Egy pár észrevételt szeretnék itt még közölni, amit magába a szövegbe nem tettem bele.
Először is jöjjenek a tibeti szavak szanszkrit megfelelői. A "látomásnak" (snag-ba) nem találtam semmit, de mint azt megtudtam egy tibetiül tudó embertől, ez a snang-ba szó módosulása, aminek a szanszkrit megfelelője (többek közt) a pratibhásza. A tudat a csitta (sems), ami a lehető legáltalánosabb megnevezése a tudatnak, s minden tudati jelenséget lefed. Az üres a súnja (stong-pa), s itt főképp abban az értelemben szerepel, hogy a tudat mentes (súnja) mindenféle jelenségtől. A tiszta fény megfelelője a prabhászvara ('od-gsal), ami már a páli kánonban is megjelenik (Pabhasszara szutta, AN 1.49-52), mint a tudat fényes mivolta, s végül a tantrikus irodalomban fut be nagy karriert, ahol is a buddha-tudatnak felel meg. Az egység megfelelője a juganaddha (zung-'jug), amit sokkal inkább az "egyesülés" szó fejez ki, s míg például a páli kánonban ez a samatha és vipasjaná együttes alkalmazására utal (Juganaddha szutta, AN 4.170. lásd még: a-buddha-ujja.wikidot.com/szutta:an-2-30-kl), a tantrikus (anuttarajógatantra) irodalomban a női (bölcsesség) és férfi (ügyes eszközök) oldal egységéről van szó. Végül a nagy gyönyör a mahászukha (bde-ba chen-po), ami az egyesülésből következő nem-kettős látásmód.
Végig tekintve az öt lépésen, azt is mondhatjuk, hogy a buddhista tanítások egészének egy tömör összefoglalója. S minthogy a dzogcsen a vadzsrajánához tartozik, ezért érthető, hogy a hat felhasznált kifejezés közül az utolsó három egyértelműen a tantrikus tanításokból ered, még akkor is, ha a szavak korábbra is visszavezethetőek. De a dzogcsen megközelítése annyiban túlmutat a tantra szemléletmódján, hogy nem átalakítással kívánja elérni a megszabadulást, hanem közvetlen rálátással a tudat valódi természetére, s így az önfelszabadítás (lhun-grub; anábhóga; spontaneity, self-liberation) ösvényének nevezik, minthogy a jelenségek mindenféle beavatkozás nélkül maguktól eloldódnak.
No, eddig az elméletibb oldaláról s a szavakról. Megpróbálok pár gyakorlatibb tanácsot adni, hogy miként is lehet ezzel a módszerrel dolgozni. De azt mindenképpen fontos előrebocsátanom, hogy a dzogcsen egy késői, magas szintű meditációs út. Ez azt jelenti, hogy ezzel a módszerrel két esetben lehet valóban dolgozni. 1. a gyakorló már elég tapasztalt a buddhizmusban. 2. megfelelő karmával rendelkezik. Az sem mellékes, hogy az ember találjon valakit, vagyis egy tanítót, aki segít neki megfelelően megérteni a tanítást. Én nem vagyok semmiféle dzogcsen, vagy vadzsrajána szakértő, szóval a kedves olvasó támaszkodjon inkább egy, a hagyományban jártas emberre.
A legelső nehézség ennél a meditációs gyakorlatnál az, hogy felhagyjunk a gondolkodó-magyarázó-értelmező-megkülönböztető tudattal, s tisztán csak a figyelmünket használjuk. Ezért van az, hogy minden buddhista meditáció alapja a samatha (shi-gnas), vagyis az elnyugvás módszere. Bár rengeteg könyvet írtak már róla az évezredek során, s minden bizonnyal még fognak is, a lényege egyszerűen a tudat elnyugtatása. A bővebb útmutatásokhoz mindenki kérdezze meg tanítóját, vagy meditációs oktatóját. Az első lépés a megfelelő testtartás. Erről bővebben lásd www.youtube.com/watch. További bevezető található még itt: a-buddha-ujja.wikidot.com/brahm-odafigyel-mv és a-buddha-ujja.wikidot.com/vipassana-meditacio-bevezeto. Ezek nem olyanok, ahogyan a tibetiek magyaráznák el, de kezdetnek megteszik. A lényeg, hogy érjük el egy nyugodt és csendes tudatot. Amit viszont már a dzogcsenben használnak módszert a megkülönböztető tudat elvágására, az a szanszkrit "phat" szótag, amit tibetiül "pe"-nek ejtenek. Vagyis amikor üldögélünk csendesen, s azt vesszük észre, hogy megjelentek különféle gondolatok, elkalandozunk, akkor egy hangos PE kiáltással szétzúzzuk ezeket. Se ekkor, még ha csak egy pár pillanatra is, észrevehetjük a képzetek nélküli figyelmet. Illetve van egy másik módszer is - ez már amolyan saját fejlesztés - hogy nem foglalkozva a gondolatainkkal, valamelyik érzékszervre összpontosítunk, s csak arra figyelünk, ami abban az érzéktartományban megjelenik. Vagyis ha a szemre figyelünk, akkor csak a látványokkal foglalkozunk, mintha mi magunk lennénk a szem. A szem nem gondolkozik, nem tudja mit lát, nem ért semmit abból, ami megjelenik számára, csupán közvetít. Hasonlóképp a többi érzékszervvel is. Így megint csak felismerhetjük, hogy nem a gondolkodás az, amivel tudunk a dolgokról.
De az öt lépést követve is eljuthatunk erre a felismerésre. Ebben az esetben mikor azt vizsgáljuk, hogy a tapasztalt jelenségek tudati képzetek, elegendő, ha ezt képesek vagyunk értelmileg belátni. Még jobb azonban, ha ténylegesen észrevesszük, hogy különbség van aközött, amit mondjuk látunk, s amit gondolunk róla. Tenzin Wangyal rinpocse azt ajánlja, hogy gondoljuk egy olyan személyre, aki számunkra nagyon idegesítő és bosszantó, akinek már csak a neve hallatán is kiráz minket a hideg. De ha ilyen személyt épp nem tudunk, akkor gondolhatunk egy félelmetes, vagy undorító dologra is. A lényeg, hogy erőteljes érzéseket váltson ki. Ha sikerült egy ilyen tárgyat találnunk, akkor gondoljuk végig, hogy ugyanaz a tárgy más embereknek nem idegesítő/félelmetes/undorító. Tehát ez az érzelmi töltés nem a tárgy tulajdonsága, hanem valami olyan, amit mi képzelünk hozzá. Ezért a jelenség valójában nem más, mint a tudat.
Ezt követően, mikor a tudatot vizsgáljuk, akkor azon legyünk, hogy megtaláljuk a tudatot magát. Feltehetünk ilyen kérdéseket, mint "Mi a tudat?" "Hol van a tudat?" "Milyen a tudat?" és addig kell keresni, ameddig észre nem vesszük, hogy hiába keresünk, nem találni semmit. Vagy egy kicsit másik megfogalmazásban, próbáljuk magunkat megkeresni, az alanyt. Ki vagyok én? Hol vagyok én? Mi vagyok én? Mi az az én? Nagyon fontos, hogy ne magyarázkodjunk, hanem próbáljuk megkeresni. Ez a test az én? A test folyamatosan változik. Ezek az érzések vagyok én? Az érzések állandóan módosulnak. A gondolatok vagyok én? A gondolatok villámgyorsan jönnek és mennek.Aki kérdez, az az én? Aki gondolkozik, az az én? Aki keres, az az én? Ha igen, keressük meg ezt a kérdező-gondolkodó-kereső ént! Hol van? Milyen? Mekkora? Akárhogyan is fogunk kutatni, nem találjuk sehol. Amit találunk, az a semmi, üres tér. Amikor egy gondolat már elmúlt, s a következő még nem jelent meg, akkor mi van? Ez az üres tér. Ez a tudat. Valójában nincs ott semmi, amit tudatnak lehetne hívni. De ez a térszerű üresség mégis megtapasztalható. S ha kitartóan megmaradunk ennél az ürességnél, akkor a gondolatok, képzetek szertefoszlanak. És még ha meg is jelennének különféle benyomások, azok nem módosítják ezt a teret. Ahogyan az űrben is mozognak a bolygók, naprendszerek, galaxisok, de maga az űr, a tér nem változik. S ez a tér megfoghatatlan, nem egy dolog, nem valami. Ha azt éreznénk, hogy ez a tér valami, akkor vegyük észre, hogy egy fogalomba kapaszkodunk, s nem a teret érzékeljük.
Amikor pedig az ürességet látjuk, maga a figyelem nem veszik el a gondolatokban és képzetekben. Ha a gondolatokra, a térben megjelenő megannyi jelenségre figyelünk, akkor szüntelenül megragadunk valamit. De ha a térre összpontosítunk, akkor nincs semmi, amibe kapaszkodhatnánk. Ezért vegyük észre, hogy a figyelem mentes minden képzettől, minden magyarázattól, minden értelmezéstől, de mégis tudatos és éber. Mikor megjelenik egy gondolat, akkor tudomással bírunk erről a gondolatról, s ahhoz nem kell egy újabb gondolat, hogy tudjunk róla. Elegendő az éber figyelem, s látjuk a gondolatot. És ha nem hozunk létre szándékosan újabb és újabb gondolatokat, nem kapaszkodunk bele a már megjelent képzetbe, akkor az magától elmúlik. S mindeközben a figyelem maga nem szennyeződött, vagyis nem vált megkülönböztető figyelemmé, ami gondolkozik a gondolatról. (Megismétlem, hogy amit itt mondok, az a gyakorlatnak egy nagyon lényegretörő leírása. Azok a gondok, akadályok és nehézségek, amik közben felmerülhetnek, itt nem tárgyalom. Ezért amennyiben ez a rövid leírás nem elégséges a megértéshez, vagy a gyakorlat könnyed megvalósításához, mindenképp keres valakit, aki tud segíteni. De ha kérdésed van, ide a blogba is megírhatod.) Azt érdemes tudni, hogy az egész gyakorlatnak, s a dzogcsen megvalósításának csupán egyetlen akadálya létezik. Ez pedig az, hogy mindig valamit csinálni akarunk, mindig valamit keresünk, amibe kapaszkodhatunk. Ha ebben a pillanatban sikerül a tudatodat a természetes állapotában hagyni azáltal, hogy felhagysz minden tudati erőfeszítéssel, a tökéletes látásmód azonnal megjelenik. De minthogy megszámlalhatatlan világkorszakok óta ebben a tudatlanságban (ma-rig-pa, avidjá) vagyunk, ezért a szennyezetlen éberséget (rig-pa, vidjá) nehéz lehet felismerni. Ezért nyugodjunk el ebben az üres térben, s hagyjuk a figyelmet módosulatlanul azáltal, hogy nem próbálunk megragadni és értelmezni semmit sem. Amikor az ürességre összpontosítunk, vegyük észre a szennyezetlen éberséget. És amikor gondolatok merülnek fel, vegyük észre, hogy az éberség továbbra is ugyanolyan szennyezetlen.
A második nagy akadály ami felmerülhet, az az éberség eltárgyiasítása. Az első ugye az volt, hogy nem tudunk különbséget tenni a fogalmi-gondolkodó figyelem, s a fogalommentes figyelem közt. A második az, ha bár megtaláltuk ezt a figyelmet, azt gondoljuk, hogy ez valami, ez egy dolog. Ez az az élmény, amikor kívülről figyeljük önmagunkat. Itt már látjuk, hogy a test, az érzések, s a gondolatok nem mi vagyunk. Épp ezért azt képzelhetjük, hogy akkor a figyelem vagyunk. Ám erről szó sincs. Ugyanúgy, ahogyan a tudat nem nemlétező, semmi, hanem éberség, a figyelem az nem valami, hanem üresség. Próbáljuk csak megfigyelni magát a figyelmet! Hol van? Mi az? Nem találunk semmit. De amint elnyugszunk, az éberség jelen van. Ez nem kívülről figyelés, nem eltávolodás, nem egy énség, pusztán egy minőség. A tudat üres terének az éber minősége. S ezért mondja a negyedik lépés, hogy a tiszta fény egység. Minden ebből a tiszta fényből jelenik meg, s minden ebbe a tiszta fénybe tér vissza. Vagyis, ha megfigyeljük, hogy az érzékszervi tapasztalataink, az érzéseink, a gondolataink honnan jelennek meg és hová tűnnek el, akkor ezt az üres éberséget találjuk. Se ez az üres éberség a buddhák valódi lényege, a dharmakája. De a dharmakája nem különül el a jelenségektől, a tudattartamoktól. Minden jelenség a dharmakája megtestesülése. Ezért itt megvalósíthatjuk a buddha mindhárom testét. A dharmakája az üresség, a szambhógakája az éberség, s ezek konkrét megtestesülése a nirmánakája. Ez azt jelenti, hogy egyetlen gondolat, vagy egyetlen érzékszervi benyomás maga a tiszta fény. Mert az üres tudat nem a dolgokon kívül, vagy belül van, minthogy nem egy dolog, nem valami. Az üres tudat minden jelenség minősége. A pöttyös labda tapasztalatakor az üresség és éberség pontosan ebben a pöttyös labdában van jelen. Miért? Mert ha felhagyunk a megkülönböztető látásmóddal (üresség), akkor tisztán tudatában vagyunk (éberség) ennek a pöttyös labdának (jelenség). De ugyanez a helyzet a gondolatokkal is. Rengeteg gondolat jelenhet meg, s egyik sem válik el a tiszta fénytől. Ezért a fogalmiságtól mentesség nem azt jelenti, hogy nincsenek gondolatok, vagy nincsenek érzések, hanem azt, hogy ezekhez nem ragaszkodunk, nem jelenik meg kötődés, mert a kötődés gyökere a téves énképzet. S ez az énképzet az, mikor a tudatunkat a jelenségektől különállónak képzeljük. Ennél fogva ne akarjunk kívülről figyelni, s ne akarjunk belülről figyelni. Egyszerűen hagyjuk a figyelmet megjelenni. Hogyan? Úgy, hogy nem akarunk figyelni, nem akarunk valahol lenni. Ekkor a tudat kötetlen, s ezt hívják pradnyápáramitának.
Végül honnan tudjuk, hogy valóban jól csináljuk a dolgunkat? Onnan, hogy nincs jelen frusztráltság, feszültség, elégedetlenség, hiányérzet. Eltűnik a vágy, a harag és a tudatlanság. Megjelenik a nagy gyönyör, ami a megszabadulás. Szabadok vagyunk saját magunk gerjesztette tévképzeteinktől, amik a valóságot megpróbálták valamiként lekorlátozni. Arról nincs szó, hogy tétlenek lennénk. Sőt! Ekkor jön el igazán a cselekvés ideje, hogy többé ne önmagunkért, hanem másokért tegyünk. A világ összes bódhiszattvája és buddhája azon munkálkodik, hogy megszabadítsák a lényeket a szenvedésből. És ha már mi magunk vagyunk olyan szerencsések, hogy nem áraszt el minket a létforgatag nyomora, akkor ebből természetesen következik, hogy segítünk mindenki másnak is enyhíteni a szenvedésén. Ezért ennek a buddhizmus gyakorlásának nem csak saját magunk szempontjából van jelentősége, hanem mindekinek számít. Ahogyan Vimalakírti példázta, egyetlen lámpa számtalan másik lámpásnak adhatja át a tüzét. Minél inkább alkalmazzuk ezt az öt lépést, annál jobban lehetünk mások hasznára is.
