Lelketlen Béka

„Amikor elkezdjük a Dharmát gyakorolni, öt egymást követő szinten megyünk keresztül: először nincs semmilyen megértésünk; aztán félreértéseket alkotunk; majd fokozatosan haladunk a részleges, majdnem teljes, és tökéletes megértésig. Ez az öt szint egyaránt érvényes a nézetre, a gyakorlásra, s a viselkedésre.

Először, a nézet megértésének hiánya a világi emberek általános állapota, akik ént észlelnek ott, ahol nincs én. Itt a nézet a dolgok igazi természetét jelöli, amit semelyik lény nem lát az önzése miatt.

A nézet félreértése további fogalmakra utal, amiket az önérzetünk alapján alkotunk. Így az emberek az ént állandónak, valódinak, vagy tisztának képzelik, és mindenféle más címkét és nevet adnak neki. Ez a fajta további fogalmiasítás a nézet félreértése.

A nézet részleges megértése az én hiányának felismerése, megérteni azt, hogy végső soron nincs igazi, állandó, függetlenül létező egyéni én.

A majdnem teljes megértés kiterjeszti az én hiányának észlelését minden észlelt tárgyra, látva, hogy semmi a kívül észleltek közül nem létezik semmilyen lényegi módon.

A nézet tökéletes megértése a megértés, hogy sem az észlelt tárgyak, sem az észlelő tudat, amit alanyként tapasztalunk, nem létezik lényegileg. Ez a nézet teljes megértése, ami minden alapja, lényege, és igaz természete, vagyis az eredendő létezés hiánya.

A következő a gyakorlás, ami a nézet alkalmazása. Amikor nincs semmilyen megértésünk, bármit gyakoroljunk, az hosszabbítja a megértés hiányát. Tehát minden világi tevékenységünk, akár könyvet olvasunk, akár képet rajzolunk, azok szórakozások, amik megakadályoznak a nézet felismerésében. A szórakozásnak és kósza gondolatoknak átadva magunk a megértés hiányát gyakoroljuk.

A félreértés gyakorlása az énről, illetve a dolgok igaz természetéről kialakított hamis fogalmaink alkalmazása. A részleges megértés gyakorlása az éntelenség felismerésének alkalmazása. A majdnem teljes megértés gyakorlása minden észlelt tárgy lényegtelenségének, avagy igazi létezésük hiányának felismerését alkalmazni. Végül, a tökéletes megértés gyakorlása az alany és tárgy eredendő létének hiányát való felismerést alkalmazó tanulás, átgondolás, és meditáció.

Harmadrészt, a viselkedés a megértésünk szintjén alapuló tetteinkből, avagy cselekvési módjainkból áll. Általában mondva, az összes világi lény a megértés teljes hiányából cselekszik. Félreértésen alapulva további rossz vagy káros tettet végezhetnek.

Gyakorlókként, ha haladunk a megértésünkben, először a lemondás késztethet minket bizonyos viselkedésre – ez a részleges megértésen alapuló cselekvés. Amikor tovább haladva önzetlenül viselkedünk, az lehet a majdnem tökéletes megértésen alapuló cselekvés. Végül, és nagyon ritkán, a ragaszkodás teljes hiánya indíttathat minket, az igazi bódhicsitta, ami elvezet a tökéletes megértésen alapuló cselekvéshez.

Így a viselkedésünk párhuzamosan fejlődik a megértésünkkel. Ezért először a helyes nézetet kell megszilárdítanunk, és azt természetesen követi a helyes gyakorlás és viselkedés. Mindhármat támogatja az éberség, az önvizsgálat, és az óvatosság.

Bárki, aki a Dharmát gyakorolja, a megértés ezen az öt egymást követő szintjén megy keresztül. Ezért úgy hiszem, mindannyiunknak fontos, hogy fel tudjuk őket ismerni és ezáltal azonosítani saját szintünket az úton haladásban.”

forrás: The Five Successive Stages of Understanding

„A légzés bemenő és kimenő természete a mulandóságról tanít. Ez elegendő a megvilágosodáshoz. Nem kell semmi különleges helyre menned, csak figyeld a légzésed és megvilágosodhatsz! De éberré kell válnod és megvizsgálnod! Ez nem olyan, amit csak elhiszel, hanem amit megfigyelsz és tanulsz belőle. De a mulandóság folyton történik, nemde? Ezt tanítja a légzésed. Figyeled a légzésed, és ahogy figyeled, egyre összeszedettebb, nyugodtabb leszel, és akkor jobban megy. Azért kell kifejlesztenünk némi éberséget és nyugalmat, hogy tisztán láthassuk a dolgokat. Mert normálisan nem vesszük észre, ugye? Nem veszed észre a mulandóságot, tovább gondolkozol és aggódsz, elragadnak a mindenféle normális dolgok. Nem igazán veszed észre a mulandóságod, ugye? De ahogy az elméd egyre nyugodtabb, láthatod a változásokat a testedben, a gondolkodásodban, az érzéseidben, észre veszed a változásokat magad körül. Egyszerűen azért, mert az elme nyugodtabbá vált.”

„Tehát kifejlesztjük a nyugalmat, hogy segítsen meglátnunk a test, az elme, az érzések, a gondolatok igaz természetét. Tehát a nyugalomból bölcsességet nyersz. A Buddha kifejezése erre: nyánadasszana. A dasszana látást, tisztán látást jelent; a nyána azt, hogy tudással. Ez a célunk: tudással, megértéssel látni a dolgokat. Mert normálisan a tapasztalatainkat rosszul látjuk, rosszul tudjuk. Vagyis nem látjuk a mulandóságot, mindent megragadunk, mint én, önmagam, és aztán szenvedünk. De aki tisztán lát, tisztán tud, az nem szenved ugyanúgy. Azt mondja: a fájdalom kellemetlen, de keletkezik és megszűnik, nem egy személy, nem egy lény. Ez a test nem igazán egy személy vagy egy lény, csak elemek gyűjteménye, ugye? Föld, levegő, tűz, víz. A gondolatok és érzések nem igazán egy személy vagy egy lény, csak tudatállapotok, amik keletkeznek, elmúlnak. Ha képes vagy ezt látni, amikor az elméd nyugodt és csendes, látod, hogy ezek egyikében sincs egy személy, akkor szabad vagy. Az elméd hátra lép kicsit, nem szenved. Időnként úgy mondjuk, az elme az ürességbe megy. Nem alkot egy személyt vagy ént ennek a testnek és tudatnak a tapasztalatából. Másként mondva: senki nincs otthon. Mert nem építesz egy ént. Ha nincs én az elmében, üres, akkor nagyon békés, ugye? Ha meg tudod csinálni, intézheted a dolgaid üres elmével: sétálsz, eszel, meditálsz, ide mész, oda mész; nincs énérzet, akkor nagyon békés vagy. Nem egy halott, vagy hipnotizált, vagy furcsa állapotot értek ezalatt, hanem csak hogy az én érzete nem alakul ki a normális tapasztalatodban, mert elegendő belátásod van felismerni, hogy az egy téveszme. A Buddha kifejezése: szakkájaditthi; azt jelenti ragaszkodni az én nézethez, vagyis ezt a testet és tudatot énként tekinteni, egy állandó, rögzített énnek, miközben nem az. Tehát áttörsz ezen a téveszmén. Minden alkalommal, amikor meditálsz, elérsz erre a nyugodt helyre, és szemlélődsz az öt khandhád, a tested és tudatod mulandó természetén, akkor áttöröd az én téveszméjét, szétválasztod, látod, hogy amit eddig énnek vettünk, az nem egy én, az üresség, éntől üres. Ez a legmagasabb fajta belátás, amit elérhetsz. Megszabadító. Nagyon fontos a gyakorlásunk fejlődésében. De az éberség, nyugalom, majd a megfigyelés, a tapasztalatainkra tekintés kifejlesztéséből következik.”

Forrás: Breaking Through The Delusion Of Self by Ajahn Kalyano 13 Oct 24; https://www.youtube.com/watch?v=7jaycTQFHiQ 45:43-46:54, 50:11-53:25

„Élvezet és irtózat valamely adott érzet függvényében keletkezik. Például, ha látunk valami tetszőt, az elme a tetszés körül bonyolít. Ha elural az élvezet vagy az irtózat, az elme máshogy bonyolít. Más szóval, az elme nem úgy látja a dolgokat, ahogy vannak. Amikor azt mondjuk, az elme nem úgy látja a dolgokat, ahogy vannak, azt úgy értjük, hogy az elme az élvezet és irtózat befolyása alatt áll, amitől az elme vagy a múltba zuhan, vagy a jövőbe száll el. Azt mondani, hogy az elme élvezetbe és irtózatba zuhan, vagy azt, hogy az elme nem úgy látja a dolgokat, ahogy vannak, az egy és ugyanaz. Mindkét esetben az elme nem tudatos az egyes érzetekre, ahogy keletkeznek.

Ha a jelen pillanatban egy érzetet tapasztalunk, de nem ragaszkodunk hozzá élvezettel vagy irtózattal, akkor az elme csupán tudatosan követ minden egyes érzetet. Élvezetnek és irtózatnak nincs esélye keletkezni az sati (éberség) miatt, amitől az elme a jelen pillanatban marad.

Amikor az elme nem bonyolít élvezet és irtózat hatására, akkor a dolgokat nem saját vonzódásunk és viszolygásunk szemüvegén keresztül látjuk. Úgy látjuk a dolgokat, ahogy vannak. Azt mondják, a világon minden egyszerűen úgy van, ahogy önmagában van, semmi több. De az élvezettel és irtózattal szennyezett elme többnek festi le a dolgokat, mint amik. Nem úgy látjuk a dolgokat, ahogy vannak. A vágy és ellenszenv torzító hatása nélkül úgy látjuk a dolgokat, ahogy vannak.

Így a sati megkönnyíti a bölcsesség keletkezését, segíti elménket, hogy ne zuhanjon a múltba vagy szálljon el a jövőbe az élvezettel és irtózattal, hanem lássa a dolgokat, ahogy vannak, ami a paññā, a bölcsesség működése.

A satipaṭṭhāna gyakorlata segít eltörölni a vágyat és ellenszenvet, és úgy látni a dolgokat, ahogy vannak. Amikor már jártasabbak vagyunk látni a dolgokat, ahogy keletkeznek, akkor észre vesszük keletkezésüket, létezésüket és megszűnésüket. Amikor észleljük a különféle érzeteket, ahogy jönnek és mennek, akkor látjuk a folyamatot, ahogy működnek, látjuk, hogy állandóan keletkeznek és megszűnnek. Állandótlanok. Látva a mulandóságot (anicca) meglátjuk a szenvedést (dukkha) és az éntelenséget (anattā) is, a három jelleget. Tehát a satipaṭṭhāna gyakorlata mélyebb szinteken képessé tesz látni minden keletkezését, változását és eloszlását. Ez a feltételes létezés három jellegének látása, ami a bölcsesség keletkezése. Az elme többé nem kapaszkodik külső érzetekbe, illetve azok nem befolyásolják. Az elme önmaga ura lesz és kiszabadul, és ez a szabadság a bölcsesség kifejlesztésének gyümölcse.

Ahogy ennek a beszédnek az elején mondtam, ha az elme ismeri az élet igazságát, a tudatlanság (avijjā) kórsága nem jön létre. Az elme betegségét az avijjā okozza, amitől az elme bonyolít.

Ez a buddhizmus gyakorlata. Vegyük észre, hogy mind ránk vonatkozik. A gyakorlat, amiről itt beszéltem, ezen az ölnyi testen alapszik. Az igazság itt helyben meglátható. Ebben a világban élve a környezetet érzetekként tapasztaljuk. Ha nem megfelelően gyakorlunk ezen érzetek viszonyában, akkor bajokat tapasztalunk.”

Forrás: Helping Yourself to Help Others by Somdet Phra Buddhaghosacariya (P. A. Payutto), p 21-23 / Keeping awareness in the present

„Mint mindig, remélem ez az üzenet jólétben, egészségben és boldogságban ér el. A mai Guru Rinpocse napon szeretném megosztani mindnyájatokkal – Dharma fivéreimmel, nővéreimmel és barátaimmal – az összes gyakorlat és tanítás lényegi pontját, amit a Buddha, Guru Padmaszambhava, a bódhiszattvák, és a nagy mesterek átadtak nekünk, vagyis a túljutást a négy nagy akadályon, amit a négy márának hívunk.

A négy mára minden Dharma gyakorló négy fő akadálya, de minden lény életében hatnak, mint négy megrögződés. Hagyományos neveik: halmazok mára, halál mára, bántalmak mára, istenfiak mára. A következőknek felelnek meg: a halmazokhoz ragaszkodás, a halál eszméjéhez rögződés, gondolatainkhoz és érzelmeinkhez ragaszkodás, szórakozáshoz kötődés.

A márákat lehet a megrögződéseink és a neveik szerint magyarázni. A megrögződés aspektus egyszerű. Kötődünk a testi és tudati halmazainkhoz: a testhez, annak érzeteihez, az érzelmeinkhez és gondolatainkhoz. Megrögzöttjei vagyunk a halálnak és meghalásnak, amiket ezért félünk. Kapaszkodunk a bántó gondolatainkhoz és érzelmeinkhez, tápláljuk őket, ahelyett, hogy eltávolítanánk őket. És ragaszkodunk a kedvtelésekhez és élvezetekhez, ezért szórakoztató dolgokat keresünk, amiktől tompák és érdektelenek leszünk, s visszatartanak attól, hogy mélyebbre tekintsünk és fontos kérdéseket tegyünk fel.

Az egyes márák neveinek megértése is belátást ad. A halmazok márát az alap vonatkozásában nevezik így. A halmazok az alap, amikhez kötődünk, ahonnan az én kötődésünk és minden egyéb bántó érzelmünk keletkezik. Ezért a halmazok márát az alap miatt hívják így.

A bántalmak márát zavarodott természetünk vonatkozásában nevezik így. A bántalmakat nem kell megteremtenünk vagy kívánni a keletkezésüket. Csak itt vannak, természetesen jelen vannak bennünk. Ezért a bántalmak márát a zavarodott természetünk miatt hívják így.

A halál márát a tudatlanság vonatkozásában nevezik így. A halált oly sok bizonytalanság övezi, ezért féljük és szorongunk miatta. Ettől összezavarodunk, hogy miként nézzünk szembe vele, hogyan készüljünk rá, összezavarodunk a gyakorlatunkkal kapcsolatban. Mindez a tudatlanság miatt van, amit a halál márának hívunk.

Végül, az istenfiak márát, avagy a szórakozást, történetek és példázatok alapján hívják így. A fő példázata Garap Vangcsuk mára, aki a márák királya volt. Úgy gondolták, erős káprázatokat teremt, hogy felkavarja a ragaszkodást, haragot, és zavarodottságot a lények szívében. Az ilyen és hasonló történetek segítenek megérteni az istenfiak márát. Például, amikor elmegyünk moziba, a vásznon megjelenő összes érzelmet érezzük, mintha valóban átélnénk a történetet, ami csupán egy alkotás és kivetítés. Ugyanígy, a szórakozás mára elkap a történeteiben, hogy mindenféle érzelmek és érzések felé lökjön.

Így a négy mára az alaptól, természetünktől, a tudatlanságtól, és a példázatoktól kapják a neveiket. De mindegyik gyökere közös: a megrögzöttség. Ezért gyakorlóként a fő célunk a halmazokhoz, a bántó érzelmekhez, a halálhoz, és a szórakozáshoz rögződésünk csökkentése kell legyen. Úgy tehetjük meg, hogy felismerjük: mindegyik változó és mulandó, és ezért sosem hozhatnak maradandó boldogságot vagy kiteljesedést. A szórakozás mára egy nagyon megfogható példája a mulandó dolgok nem kielégítő természetének. Oly sokunk keresi a boldogságot ideiglenes élvezetekben és szórakozásokban, mégis kielégítetlenek és kiteljesületlenek maradunk. Nem található maradandó boldogság változó jelenségekben. Másrészt ezek a márák semminek sem képesek teljesen véget vetni, ezért nincs ok félni a haláltól, ahogy sokunk teszi.

Ekként, a Dharma gyakorlása nem kell jelentsen semmi fennköltet vagy bonyolultat. Lényegében annyi, mint tanulás, szemlélődés, és gyakorlás: megtanulni a négy mára jelentését és nevét, szemlélődni a változó és mulandó természetükön, és gyakorolni az elengedésüket.

Ezért szokta volt a gyökér gurum, Kjabdzsé Nyosül Khen rinpocse mondani, hogy a Dharma csak egy valamit jelent: átalakulást. A Dharma egésze lényegében annyi, mint saját tudatunk átalakítása a megfigyelésével, megértésével, bántó gondolatainak és érzelmeinek látásával, és mindezekhez való ragaszkodásunk csökkentése.

Ennél fogva kérlek tartsátok észben ezeket a lényegi pontokat, ha igazán gyakorolni akarjátok a Dharmát!”

forrás: Overcoming Mara’s hosts

Akinek hite a Beérkezettben
Jól megállapodott és rendületlen;
Kinek erkölcsös viselkedése jó,
Nemeseknek kedvelt, dicsérni való;
Kinek bizalma van a Közösségben,
Kiegyenesíttetett nézetében,
Ő az, akit szegénynek nem neveznek,
Sem annak életét feleslegesnek.
Ezért az okos elköteleződjön
Hitre és erkölcsös viselkedésre,
Bizalomra és a tan látására;
A buddhák szavaira emlékezve.

(Ariyadhanagāthā; e.g. AN 5.47, SN 55.51)

„Például amikor váratlanul beteg leszel, nem tudod meghatározni, hogy ez korábbi kamma, vagy talán csak az időjárás változása, vagy összeszedtél valami bacit a szomszédtól, vagy ilyesmi. De ragaszkodunk a testhez, és a tudat létrehozza a reakcióit és történeteit a testről. Ugyanígy van a tudattal, az érzésekkel, a kellemessel és fájdalmassal. Van kellemes és fájdalmas a testben és van kellemes és fájdalmas a tudatban is, vagyis érzelmi fájdalom, ami a csalódottsággal, boldogtalansággal, az igazság félreértéseivel jár együtt. Vannak észleletek és gondolatok, majd vissza a gondolatot alkotó folyamathoz. Amikor nem figyelünk oda ezekre, akkor hajlamosak vagyunk ragaszkodni hozzájuk és szenvedni velük, szenvedni minden gondolattal. Ha hasznos gondolatmenet, azzal is tudunk szenvedni, mert próbálunk kapaszkodni bele, de elmúlik. Vagy egy kellemes érzéssel járó gondolatmenet, hívhatjuk jókedvnek, ragaszkodunk hozzá, azonosulunk vele, kapaszkodunk bele. Aztán az megváltozik, s talán egy átlagos hangulat követi, vagy egy kellemetlen, egy érzelmi fájdalom.

Ez a test és tudat a ragaszkodás alapjai. Azok, amikhez ragaszkodunk, s amik a vég nélküli történet alkotást táplálják, a reakciókat, a gondolatokat, hogy miket gondolunk és érzünk magunkról, testről és tudatról, és persze a minket körülvevő világról. Amikor nem igazán vagyunk éberek, nem figyelünk arra, ami történik, akkor egyszerűen megy tovább a folyamat, önmagát erősítve. Ez elég fárasztó és mindenféle nyomást, szorongást, zaklatottságot tud okozni, amiket úgy foglalhatnánk össze, mint szenvedés. Amikor gyakoroljuk az éberséget, az utat, amikor az ellenkező irányba haladunk, akkor megalapozzuk az éberséget, ami képessé tesz odafigyelni, tanulni, megismerni, hogy mi történik. Esetleg hogy hátra lépjünk vagy kicsit kiszabadítsuk a tudatot ebből a folyamatból, ami létrehozza az én érzetet minden gondolatban, érzésben, a testben. És a tudat egyre inkább azt tapasztalja, amit úgy hívunk kötetlen éberség vagy egykedvűség. A Buddha ezt mondta a szenvedésből kivezető útnak, az útnak, ami kivezet az állandó összerakás és rárakás, a szenvedés létrehozásának folyamatából. Csak ismerni a tapasztalatot, de nem rárakni, nem mindig reagálni, nem túlgondolni. Csak tudatában lenni a tapasztalatnak. Például amikor meditálsz, amikor fejlődik az éberséged, akkor kezded nyugodtabbnak érezni magad, a tudatod több nyugalmat tapasztal, és békésnek érződik. Miért? Mert lassítod a létrehozás és történet alkotás folyamatát, és közvetlenebbül meg tudod ismerni a tapasztalatod, rárakás és túlgondolás nélkül. Ez nem azt jelenti, hogy nem használhatod a tudatod kreatívan, vagy nem csinálhatsz dolgokat a világban, hanem hogy éberséggel cselekszel. Ha kreatívnak kell lenned, létre kell hoznod dolgokat, akkor éberséggel hozol létre, vagyis továbbra is törődsz a tudattal, odafigyelsz.

Ha a gyakorlás útjának célja egy nem ragaszkodó tudat, akkor az éber figyelem fejlesztése és önmagunk tanítása, hogy ne ragaszkodjunk mindenhez, kell legyen az ahhoz vezető út. Ezt tanuljuk, amikor meditálunk és több éberséget fejlesztünk; és nem csak amikor meditálunk, hanem egész mindennapi életünk során is. Bármikor szenvedsz, ott kell legyen valamennyi ragaszkodás, valami, amibe kapaszkodsz. Ahogyan dolgokra tekintesz, egy gondolatminta, egy gondolatmenet, egy érzés, valami, ami a testeddel történik, egy gondolat az életedről, a világról. Ez az, amit úgy foglalunk össze, hogy az én érzete, önérzet. Ahogy fejleszted az éberséget és figyelsz, esetleg nézd meg és kérdezd meg magadtól: hol van az én érzete? Hol van? Ülés közben hol van? A testben? Ha a test mindig változik, az nem annyira én. Mondhatnád, hogy egy mindig változó én, ez igaz lehet. Nincs semmi szilárd, maradandó, változatlan egy testben, mert a test minden nap öregszik, halad élete végső napja felé. Ha a tudat az, akkor ugyanaz a probléma. Mondhatnád, a tudat az én. Akkor az egy állandóan változó én, gondolatok keletkeznek és elmúlnak, érzések, érzetek keletkeznek és elmúlnak. Nem semmi sincs ott, de nincs ott semmi, amit lerögzíthetsz és azt mondhatod: ez én vagyok, ez az én, ami amolyan szilárd, változatlan, mindenről tud. Amikor meditálsz, csak vizsgáld meg a hangot, ami mindig ítélkezik, kritizál, nézeteket és véleményeket alkot rólad, a világról, másokról. Honnan jön? Ki az? Ki kérdezi ezeket, hozza ezeket az ítéleteket, alkotja ezeket a véleményeket? A Buddha válasza, hogy ott nincs semmi, amire rámutathatsz, mint szilárd, maradandó én. Az én a ragaszkodás tevékenysége, ez az én. Ragaszkodunk ezekhez a véleményekhez és nézetekhez, s ez téveszmékből jön, ezért vezet szenvedéshez. Ha megalapozod az éberséget, megvizsgálod, akkor az olyan, mint eloszlatni a tudat homályosságát, a tudat tisztább, ragyogóbb lesz. Akkor azt mondod, lehet még sincs semmilyen én. Van a megismerésnek tisztább minősége, csak ismerni, de túlgondolás, rárakás, sokasítás nélkül. Csak tudni a dolgokat. Nem kell énnek hívnod. Maga az igény, hogy valamit énnek mondj, vagy egy énnel azonosíts, még ez az igény is eltűnik. Ez Dhamma, nem? Dhamma az, amikor a tudat ismeri az igazságot, tudja, ahogy a dolgok vannak, de anélkül, hogy bármit is alkotna belőlük, vagy rájuk rakna, vagy túlgondolna, hanem csak tudatában van.”

(Knowing Without Overthinking - by Tan Ajahn Kalyano 08 Apr 23; 27:44-36:05)

„Ezek a sorok vázolják a hat minőséget, amik elengedhetetlenek az úton kezdőként való gyakorlásunk támogatásához:

Először lépve az útra e hat minőség szükséges:
Őrizni a három képzést, az út alapját;
Részrehajlás nélkül tanulni és elmélkedni a tanításokról széleskörűen;
Megbékíteni a három kapunk és megszelídíteni a tudatunk;
Elkerülni a rosszat és sokasítani a jó tetteket;
Szégyenkezni, óvakodni, és hitet fejleszteni;
Szellemi tanítóra és erényes barátokra támaszkodni.
(Longcsenpa: Mengak dzö; The Precious Treasury of Pith Instructions, p 1-2)

Az első itt említett minőség: „őrizni a három képzést, az út alapját”. Valóban, a buddhista út központi alapja az erényes viselkedés, meditáció, és bölcsesség hármas képzése. Helyes gyakorlásuk elengedhetetlen, mivel az út egészét magukban foglalják. Így az erényes viselkedés gyakorlása átalakítja viselkedésünk; a meditáció gyakorlása átalakítja tudatunk; a bölcsesség gyakorlása eltávolítja ragaszkodásaink, önközpontúságunk, és káros érzelmeink.

A második minőség: „részrehajlás nélkül tanulni és elmélkedni a tanításokról széleskörűen”. Ahogy mutatja, a Buddhadharmát a lehető legszéleskörűbben kell tanulmányoznunk és őszintén elmélkednünk a tanításokon.

A tanulás és elmélkedés teljességgel a harmadik minőségre kell irányuljon, vagyis „megbékíteni a három kapunk és megszelídíteni a tudatunk”. Valóban, a tanulás, elmélkedés, és meditáció célja, hogy gyengédebbek legyünk testi, szóbeli, és tudati viselkedésünkben, vagyis minden tettünkben, amiket a test, beszéd, és tudat három kapuja közvetít.

Azt mondják, a tanulás legyen büszkeség, és a meditáció legyen rosszindulat nélkül. Ezért a tanulásban, elmélkedésben, és meditációban folyamatosan figyelnünk kell a tudatunk, eltüntetve minden hibát, amit észlelünk. Máskülönben a több tanulással a büszkeséget, a több tanulással a kétkedést kockáztatjuk. Ez az ellenkezője a kívánt hatásnak.

Testünk, beszédünk, és tudatunk megszelídítésével elkezdjük „elkerülni a rosszat és sokasítani a jó tetteket”. Ez azt jelenti, amint észre vesszük, hogy rosszat teszünk, felhagyunk vele és megvalljuk. Fordítva pedig, bármikor azt észleljük, hogy jót teszünk, azt tovább erősíthetjük és fejleszthetjük. Ehhez elmélkednünk kell azon, mik a jó és mik a rossz tettek, hogy annak megfelelően cselekedhessünk.

Erényes viselkedésünk meg kell támogassa a „szégyenkezés, óvakodás, és a hit fejlesztése”. Szégyenkezni fontos mindig, amikor látjuk, hogy ártalmasat teszünk, mert így elhatározhatjuk az ilyen viselkedés meg nem ismétlését a jövőben. Az óvakodás segít tiszteletben tartani ezt az elhatározást, és a hit a karmikus okban és okozatban támogatja ezt. Hogy tovább ösztökéljen minket az úton, fejlődnünk kell a hit három fajtájában: az ihletett hitben, a vágyódó hitben, és a biztos hitben (lásd még Patrul Rinpocse: Tökéletes tanítóm szavai, II.1.I.1.1-3).

Végül, a hit fejlesztésének alapja a „szellemi tanítóra és erényes barátokra támaszkodni”. A megfelelő szellemi tanító olyan, aki erényesen cselekszik, együttérző, tanult, és komolyabb meditációs tapasztalata van. Továbbá hiteles vonalhoz tartozik, amiben bízhatsz. Az ilyen szellemi tanító minden jó minőség fejlesztésének támasztéka az úton.

Ezen túl vegyük körbe magunk erényes barátokkal! Sajnos a barátok, akik nem tartják a szamajájukat, rossz a kapcsolatuk tanítójukkal vagy Dharma testvéreikkel, nem gyakorolnak, és elvesztették a hitüket, rossz hatással vannak és megronthatják a fejlődésünket. Ezért fontos bölcsen választani barátainkat.

Amikor kifejlesztjük ezt a hat minőséget, az összes támogató feltételt összegyűjtjük, amire szükségünk van az úton elinduláshoz. Ezért kérlek tartsátok őket észben és gyakoroljatok jól!”

Forrás: Six Key Qualities for Beginners on the Path

„Amikor felidézed a Buddhát, a tényt, hogy kapcsolatba kerültél a Buddha tanításával, hogy volt egy buddha a világon, hogy ezek a tanítások még mindig elérhetők számunkra, akkor már csak ezekre gondolni is nagy örömet okoz, ami különösen jó érzelem. Örömet (píti), boldogságot (szukha), nyugalmat (passzaddhi) hoz. Mindezek a szellemi minőségek támogatják a tudatot abban, hogy elégedettebben, boldogabban érezze magát. És amikor meditálsz, segítik a tudat lecsillapodását, hogy könnyen összpontosítson, mert jól érzed magad.

Amikor éberséget és belátást gyakorolsz, az nem jelenti, hogy a tudat amolyan semmilyen, élettelen lesz. Van a gyakorlásból jövő öröm, a gyakorlás boldogsága. De ez egy olyan boldogság, ami nem annyira okoz függőséget, mert egy tisztább helyről fakad, és belátással együtt van. A Dhammából jön, az igazság, a Dhamma látásából. Csupán a természetes eredménye a tudatod szennyeződésektől megszabadításának.

A szennyeződésektől mentesen, a szamádhiban, amikor az akadályok csendben vannak, nem keresünk semmi konkrét érzéktárgyat, nem veszünk el bosszankodásban vagy unalomban, nem vagyunk álmosak, vagy nyugtalanok, vagy aggódók. A tudat elégedett, hogy gyakoroljon egy tárggyal.

Van a boldogság, jóllét, öröm is, ami a belátásból fakad. A megértéséből, ahogyan a dolgok vannak, magával hoz egyfajta elengedést. Ha látod a mulandó természetét azoknak, amiknek az élvezetéért kergeted őket, akkor a tudatod elkezd belefáradni. Itt van az elengedés boldogsága: ó, mégse kell kergetnem azokat az élvezeteket, mert csak ideiglenesek!

A Dhamma gyakorlásából jövő boldogság belső elégedettséghez vezet. Nem függ sok dolog birtoklásától. Akár sok pénzed, tulajdonod, barátod van. Akár híres és gazdag vagy, a világban sikeres. Tehát amikre az emberek általában sóvárognak. Ezekre mind nincs szükséged a Dhammához. A Dhamma ezek felett, ezeken túl van. Lehetnek ilyeneid, lehet anyagi sikered, lehetsz híres és gazdag, de nincs mindenképp szükséged rájuk, hogy gyakorold a Dhammát, hogy megtapasztald a Dhamma boldogságát.

Amikor mondjuk békésen meditálsz, és valóban békés vagy, nem számít, hogy más tud erről vagy sem. Nem kell kimenned mindenkinek elmondani, nem kell sehova menned, nem kell semmi különleges felszerelés vagy dolog, hogy segítsen neked. Hogy belsőleg fejleszted a tudatod, fejleszted a szílát (erkölcs), a szamádhit (összeszedettség), a pannyát (belátás, megértés). A tudatod a Dhammához viszed, s akkor anélkül boldog, hogy külső dolgoktól kellene függenie. Ezért szorgalmazta a Buddha azt, hogy tartózkodjunk a Buddha, a Dhamma, és a Szangha felidézésében. Boldogságot hoz, felemeli a tudatod, energiát ad. Energiát ad és képessé tesz elválasztani a tudatod, mondjuk a fájdalmas érzésektől, a fáradság érzéseitől, amik általában lehúznak.

Amikor meditáció közben fájdalmas érzésed van, a baj leginkább az, amit gondolsz róla. A szenvedés: ó, nem szeretem ezt a fájó lábat, vagy hátat, vagy fáradság érzetet! Zaklatja a tudatot, amikor ragaszkodsz hozzá, azonosulsz vele, mint enyém, mint személy. Amikor a Dhammát éberséggel, belátással gyakorlod, csak ránézel: ó, egy fájdalmas érzés. De nem kell szenvedéssel reagálnod rá. Válaszd el tőle a tudatod: ó, ez ilyen érzés. De nem személy, nem egy lény. Csak egy természeti jelenség, ami keletkezik és elmúlik. Amikor a tudatod erősebb, például amikor felidézed a Buddhát, a Dhammát, és a Szanghát, akkor meg tudod csinálni. Még ha valami kellemetlenséged is van, beteg vagy, fáj valamid, a lábad, vagy fáradtnak érzed magad a munkától, csak akként vagy tudatában ezeknek, amik: csak érzések. Vagy ha valami szenvedéssel találkozol, mondjuk valaki csúnyán bánik veled, nem jól mennek a dolgaid. Csak tudatában lehetsz ezeknek a tapasztalatoknak, akként amik. Egy másik ember szavai; az életed, a munkád, a családi életed hullámai. Nem kell szenvedéssel reagálnod rá, csak tudatában vagy ezeknek, ahogy vannak: ó, ez ilyen. És amikor valaki kedves veled, megdicsér, vagy szépen beszél hozzád, az egyfajta érzés. Amikor valaki ideges, megszíd, mérges, kritizál, az másfajta érzés. De amikor éber vagy, akkor azonos értékűek, nemde? Csak egy másik hang, másik adag szó. Megérted a jelentést, de nem kell szenvedést létrehoznod a tudatban, csak legyél tudatában, ismerd annak őket, amik, éberséggel.

Amikor a tudat meghal az éberségben, elveszik a hangulataiban, akkor bármit is hallunk másoktól, az kimozdít minket, nemde? Amikor barátságosak, boldogok vagyunk, azt szeretjük, ragaszkodunk hozzá. Amikor nem kedvesek, durvák, kritikusak, azt nem szeretjük. A tudat folyton le és fel jár, ahogy a külső körülmények hajtják. Amikor megkapjuk, amit akartunk, boldogok vagyunk. Amikor nem kapjuk meg, amit akartunk, boldogtalanok vagyunk. Jól mennek a dolgaink, boldogok vagyunk, nagy boldogan sétálunk az utcán. Amikor rosszul mennek a dolgaink, boldogtalanok vagyunk. Egyetlen napon belül megannyiszor változhat.

A Buddha azt mondta, legyünk éberek, vigyázzunk, legyünk figyelmesek, és szemlélődjünk azon, hogy nem biztos. Mindezek a külső körülmények jönnek és mennek. A belső körülmények, ahogyan érződik a tested, keletkeznek, elmúlnak, megváltoznak. A külső körülmények is megváltoznak. Gyakran nem tudod irányítani őket. Találkozol valakivel, s úgy beszél, hogy nem tetszik neked, nem értesz vele egyet, vagy durván teszi. Talán ott tudod hagyni, talán nem. Bennragadsz vele egy felvonóban, egy kocsiban, vagy valahol egy szobában. Csak ki kell bírnod, nem? De ha éber vagy, képes lehetsz felemelni a tudatod abban a helyzetben. Talán csak gondolkozz a Buddhán. Talán durva  veled, lekezelő, mert bosszús, vagy zaklatott, vagy öntelt. Csak gondolj a Buddhára! Most hogy viselkedne a Buddha? A Buddhát felzaklatná? Nem, a Buddhát nem zaklatta fel, amikor valaki lekezelte. A Buddha szemlélődött, megőrizte az éberségét, a figyelmességét, és elengedte. Elengedte a szenvedést. Amikor a Buddha fáradt volt, elengedte. Amikor a Buddha nehézséggel és kihívással találkozott, elengedte. Mert gyakorolta az éberséget, éber volt, óvatos, figyelmes. Nem hagyta a tudatát meghalni a Dhammában, a jelen pillanatban, hogy hangulatokba zuhanjon. Megőrizte az éberségét és szemlélődött: ó, ilyenek ezek a körülmények.”

(Feed The Dhamma Or Feed The Defilements by Tan Ajahn Kalyano 06 July 2024; 17:46-27:43)

A három Dharma pecsét (dharmamudrā trilakṣaṇā 三法印):
1. Minden összetett állandótlan (sarvasaṃskārā anityāḥ 諸行無常)
2. Minden dharma éntelen (sarvadharmā anātmānaḥ 諸法無我)
3. A nyugalom nirvána (śāntaṃ nirvāṇaṃ 寂滅涅槃)

„A három Dharma pecsét (Dharma mudrá) az állandótlanság (anitjá), az éntelenség (anátman), és a nirvána. Bármely tanítás, amelyik nem viseli ezt a három pecsétet, nem mondható a Buddha tanításának.”
(The Heart of the Buddha's Teaching by Thich Nhat Hanh, p 131)

„Minden összetett dharma állandótlan: ez elpusztítja az énhez tartozó öt külső kívánnivalót. Minden dharma éntelen: ez elpusztítja a belső ént. Az én és az enyém elpusztulása: ez a nirvána nyugalma.”
(Mahāprajñāpāramitāśāstra, XXXVI.2.II.6; 大智度論 卷22, T25n1509p222b18-20)

„Továbbá, az összetett dharmák állandótlanok, mert pillanatonként keletkeznek és megszűnnek. Mind okok és feltételek szerint összeállnak, nincs önállóságuk. Mivel nincs önállóságuk, ezért éntelenek. Mert állandótlanok, éntelenek, jellegtelenek, ezért a tudat nem ragaszkodik. Mert nincs jelleg sem ragaszkodás, ezért ez a nirvána nyugalma.”
(XXXVI.2.II.7; T25n1509p223b8-10)

„A bölcs bódhiszattva,
Buddha felébredését akarva,
A figyelmetlen viselkedést elhagyja
És mindig törekedjen figyelmességre!

Függő jelenségekről meggyőződött bölcs
Nem lakozik szélsőséges nézetekben;
Tudja: nincs jelenség feltétel nélkül,
Hanem okok és feltételek szerint keletkeznek.

A feltételekből keletkező születetlen,
Keletkezésének nincs eredendő lényege.
Feltételektől függőt tanítják üresként.
Aki érti az ürességet, az figyelmes.

Ami feltételes az jeltelen,
Reménytelen és békés.
Az élettelen, mint a fű és fa,
Nincs a márák befolyása alatt.

A feltételektől függőséget tudóban
Nem keletkezik én és enyém fogalma.
Kiben nem létezik valaki és valakié,
Ő figyelmes.

Nem ural, nem birtokol,
Nem megragad, nem elhagy,
Jelenségeket mindig világosként ismeri,
Ő figyelmes.

...

A függő keletkezést értő
Négy tulajdonsága:
Jelentés, bölcsesség, valóság, végső értelem
Ismerete - ez a figyelmesség.

Jelenségek függőségét értő
Látja a Dharmát és a Tathágatát.
A valóság és függő keletkezés azonossága
A valóság elérése, örökké vágytalan.

Függő keletkezésen maradásból jön elérés.
A jelenségek szavak és hang nélküliek.
Aki ezt érti, azt hívják
Buddhának vagy tathágatának.

Belátás szemével látja a függőséget;
Látni, hogy nincs mit látni, a Dharma látása.
Aki a belátás szemével látja a függőséget,
Arról mondják, hogy látja a Buddhát.

Az eredmény: szennybe sose merül.
A nemesekben bizalma állandó,
A széteső jelenségeket el nem hagyja,
És védelmezi a nemesek vonalát.”

(The Questions of the Nāga King Anavatapta 1.189-194 / 佛說弘道廣顯三昧經 T15n635p497a28-b10; 1.219-223 / T15n635p498a3-12)

A tudat egy esemény

„Szigorúan véve, a tudat nem az, ami tud (cselekvő), nem is az, amin keresztül a tudás történik (eszköz), hanem csupán egy tárgy tudásának folyamata. A tudat nem egy lény, ami van, hanem egy esemény, ami történik, a megfelelő feltételek miatti egy történés. Egy tevékenység, de egy olyan tevékenység, ami mögött nincs tevő. A kihangsúlyozott jelentés, hogy nincs tudatos alany a tudat mögött.”
(Early Buddhist Teachings by Y. Karunadasa, ch 5)

 „A páli citta szó a citi (tud, ismer) igegyökből ered. A kommentárok háromféleképp határozzák meg a cittát: cselekvőként, eszközként, tevékenységként. Cselekvőként a citta az, ami tud egy tárgyról (ārammaṇaṃ cintetī ti cittaṃ). Eszközként a citta az, amivel a vele járó tudati tényezők tudnak a tárgyról (etena cintentī ti cittaṃ). Tevékenységként a citta maga semmi más, mint egy tárgy tudásának folyamata (cintanamattaṃ cittaṃ).
A harmadik meghatározást, a puszta tevékenységet tartják a legmegfelelőbbnek a háromból, vagyis a citta alapvetően egy tárgy tudásának vagy ismerésének a tevékenysége vagy folyamata. Nem egy cselekvő vagy eszköz, ami ténylegesen létezne a tudás tevékenységétől külön. A cselekvőként és eszközként meghatározást arra ajánlják, hogy elvessék azok téves nézeteit, akik egy állandó ént tartanak a tudás cselekvőjének és eszközének. A buddhista gondolkodók rámutatnak ezekkel a meghatározásokkal, hogy nem egy én hajtja végre a tudás tevékenységét, hanem a citta vagy tudat. Ez a citta semmi más, mint a tudás tevékenysége, és ez a tevékenység szükségszerűen mulandó, keletkezés és megszűnés jellemzi.”
(A Comprehensive Manual of Abhidhamma by Bhikkhu Bodhi, p 28-29)

A tudat feltételes

„A tudat, ami a legfontosabb egy lényben, az a tudatosság és a tudati tényezők. A tudatosság csupán a tudomás képessége, ami tud a tárgyról. Általában az emberek azt képzelik, hogy a tudat valahol az agyban vagy a szívben van, mint szilárd létező. De ténylegesen nincs így. Az úgynevezett tudat semmi más, mint egymást követő pillanatnyi gondolatok vagy tudatosság folyamatok sorozata, amik az érzéktárgy és az érzékszerv közti benyomás terméke. A szem és a látható tárgy találkozásából keletkezik a szem-tudatosság (viññāṇa), és ezzel egyidejűleg keletkeznek a tudati összetevők (cetasika), úgy mint bármiféle érzés vagy érzet (vedanā), az érzéktárgyak észlelete (saññā), és a hajlamokba vagy késztetésekbe (saṅkhāra) tartozó ötven fajta tudati tényező. Tehát az úgynevezett tudat a négy tudati halmazból áll.”
(Sayadaw U Pannadipa: The Essential Principles of Enlightenment III.9)

„Ahogyan egy gyermek születését
Apától és anyától függőnek mondják,
Úgy egy tudatosság keletkezését
Szemtől és alaktól függőnek mondják.”
(Nāgārjuna: Ratnāvalī 4.355)

„Szemtől és alaktól függőn
Káprázatként keletkezik a tudat.
Nem értelmes káprázatnak
Hívni azt, aminek létezése van.”
(Āryadeva: Catuḥśataka 13.323)

A tudat üres

„Külső és belső érzékterületek függvényében keletkezik a tudat.
Ezért nincs tudat. Üres, mint a káprázat és a délibáb.”
(Nāgārjuna: Śūnyatāsaptatiḥ, 56. v.)

„Kérdés: Őszentsége azt mondta, hogy minden jelenség állandótlan. A tudat tiszta, akadálytalan természete is állandótlan? A tudat természete születik és meghal?
Őszentsége: Amikor buddhista kontextusban beszélünk a tudat természetéről, tudnunk kell, hogy azt két szinten lehet megérteni: a valóság végső szintjén, ahol a tudat természetét annak eredendő létezésének ürességeként értjük, és a viszonylagos, vagy közmegegyezéses szintjén, ami a világosság, tudás és tapasztalat puszta minőségére utal.
Ha a kérdése a tudat közmegegyezéses természetére vonatkozik, akkor pont miként a tudat keresztülmegy a változás és áramlás folyamatán, ugyanúgy a tudat természete is. Ez már mutatja, hogy a tudat természete egy állandótlan jelenség. Azonban ha a tudat ürességéről kérdez, akkor azt kell figyelembe vennünk, hogy bár a tudat üressége nem egy múlékony jelenség - tehát okoknak és feltételeknek nem alávetett - nem lehet egy adott tárgytól függetlenül állítani. Más szavakkal, a tudat üressége nem létezhet magától a tudattól függetlenül. A tudat üressége semmi egyéb, mint annak valódi, avagy eredendő létezésének teljes hiánya. Ezért, ahogy a különböző tudatállapotok jönnek és mennek, a tudat ürességének új esetei is megjelennek.”
(Dalai Lama: Illuminating the Path to Enlightenment, p 11-12)

A tudat tapasztalás

„Ha egy jobb szinonimát szeretnénk európai nyelveken az indo-tibeti kifejezésekre, akkor talán a legközelebbi megfelelő a „tapasztalat”, bár még ez a szó sem elég pontos. A jelentésébe nem értjük bele az ismétlésből fakadó ismertséget vagy szakértelmet, mint itt: „Az orvosnak nagy tapasztalata van”. Továbbá nyugati nyelveken a valamit tapasztalni gyakran érzelmi jelleggel bír, legyen az jó vagy rossz. Úgy érezzük, nem tapasztaltunk meg valami elég mélyen, ha tudatos érzelmi szinten az nem mozdított meg bennünk valamit. Ez szintúgy nincs a buddhista fogalomban. Továbbá nincs benne értékelés, mint abban, hogy „Sokat tanultam ebből a tapasztalatból”. Buddhista kontextusban a tapasztalat csupán az, ami történik velünk, bármi legyen is az.
Amikor a buddhizmusban a tudatról van szó, akkor nem valamiféle „dologról” beszélnek, vagy egy, a fejünkben lévő szervről, mint az agyunk. Nem is valamiféle térről, mint amire utal a nyugati kifejezés: „képzeld el ezt vagy azt a tudatodban” - mintha a tudat egy színpad vagy szoba lenne a fejünkben, amin gondolatok vonulnak át, vagy mint amiben emlékeket tárolunk. Sokkal inkább egyfajta eseményről van szó, ami az agyon és az idegrendszeren alapulva történik.
Mi történik, amikor látunk, hallunk, vagy gondolunk valamire? Bár lehet, hogy le tudjuk írni az eseményt biokémiailag vagy elektrokémiailag, szubjektíven is le lehet. Ez utóbbi az, amit „tudat” alatt értünk a buddhizmusban. Amikor látunk, hallunk, gondolunk, vagy érzelmileg érzünk valamit, tapasztalatok vannak pillanatról pillanatra. Ez az, ami történik. Továbbá a tapasztalatoknak mindig van tartalma. Ezt lehet mondani így is: „A tudatnak mindig van tárgya”. Igazából a „tudatot” szanszkritul és tibetiül úgy is nevezik: „aminek tárgya van”.
A Buddha a nem kettősségét tanította annak, aminek tárgya van, s ami a tárgy, és ezt gyakorta úgy fordítják, mint az „alany és tárgy nem kettőssége”. Helyesen kell ezt megértenünk, máskülönben tévesen azt gondolhatjuk, hogy a Buddha ellentmondott önmagának, amikor azt tanította, hogy a tudatnak mindig van tárgya. Azt gondolhatjuk, hogy mivel eszerint a kettő különbözik, ezért kettős. Ha megharagszunk az asztalra, attól még az alany és tárgy nem kettőssége nem jelenti, hogy a haragom az asztal. A nem kettősség nem változtatja a tudatot és tárgyát teljesen azonossá, egy és ugyanazon dologgá.
A tapasztalatnak mindig van tartalma. Nem lehet úgy tapasztalatunk, hogy nem tapasztalunk valamit. Nem létezik gondolat a gondolat gondolása nélkül, és senki sem tud gondolkozni úgy, hogy nem gondol egy gondolatot. A nem kettősség ezért azt jelenti, hogy bármely pillanatban ez a kettő - a tudat és tárgya, vagy a tapasztalat és a tartalma - mindig együtt jár, mint egy létező. Egyszerű, hétköznapi nyelven mondva: mindig ugyanabban a csomagban jönnek. Egyik nem létezhet a másik nélkül. Ezért a buddhizmusban a „tudat” mindig tartalommal rendelkező tapasztalatra utal.
...
Összefoglalva, a buddhizmusban a tudat tapasztalatra utal, vagyis a tapasztalat tartalmának puszta keletkezésére és az azzal való tudati bevonódásra. A tapasztalat folytonosságát úgy hívják, hogy tudat-folyam vagy „tudat-folytonosság”. Mindig egyéni, ahol a tapasztalat minden egyes pillanata az előző tapasztalati pillanatból következik a viselkedési ok és okozat karmikus törvényei szerint. A világegyetemben rend van, és az „én” tapasztalatom soha sem a „te” tapasztalatod. Ha azt tapasztalatom, hogy eszem valamit, akkor én és nem te fogod tapasztalni utána a jóllakottság testi érzését. A buddhizmusban nincs egyetemes vagy közös tudat.”
(Alexander Berzin: The Definition of Mind)

„Csak olyan szavakat szólj,
Mik téged nem bántanak,
Másnak nem ártanak!
Ilyen beszéd szól jól.

Csak kedves szavakat szólj,
Mit örömmel fogadnak!
Gonoszt nem hordanak
Másnak kedves szavak.

A haláltalan beszéd:
Igazság – ez örök elv.
Békések alapja
Az igazság tana.

A Buddha mondta szavak
Kialvás menhelyéhez,
Baj békéléséhez:
A legjobb beszéd.”

(Subhāsitasutta, SN 8.5; Snp 3.3)

„Hogy követni tudjuk ezt a létforgatagból megszabadító utat, először fontos megértenünk, mit jelent pontosan a létforgatag, avagy szamszára. Ezért ebben az üzenetben szeretném megosztani veletek a létforgatag három szintjét: a külsőt, a belsőt, s a titkosat.

A külső létforgatag megértéséhez először látnunk kell, hogy minden tapasztalatunk a tudatunktól függ. Bármit látunk, hallunk, vagy érzünk, az kapcsolatban van a tudatállapotunkkal. Ha jó a tudatállapotunk, akkor a tapasztalatunk is jó. Ha rossz a tudatállapotunk, akkor a tapasztalatunk is rossz. Ez világosan mutatja, hogy tudatállapotunk meghatározza, miként tapasztaljuk a világot. A tapasztalati világ a külső létforgatag, avagy a világ, ahogy ismerjük. Hogy fokozatosan fejlődjünk és kivonjuk magunkat belőle, meg kell tanulnunk megfigyelni és átgondolni, miként befolyásolja tudatunk minden tapasztalatunkat.

Ha csökkentettük a rossz gondolataink és érzéseink tudatunk megfigyelésével, akkor kezdjük meglátni a belső létforgatagot, személyünk és énérzetünk belső világát. Tapasztalatunk külső világán átlátva elkezdjük megérteni, hogy abból semmi sem lényegileg létező, hanem a személyiségünkhöz ragaszkodás terméke. Ez a belső létforgatag.

Meditációval lazíthatunk az énérzetünkön és a belső létforgatagon keresztül megláthatjuk a titkos létforgatagot, ami minden egyes gondolati folyamatunkból áll. Mindegyik gondolati folyamat önmaga világát alkotja egy mély szinten, s ameddig bevonódunk a gondolatokba, a létforgatagot tapasztaljuk. De amint látjuk, hogy mindegyik tudat pillanat, mindegyik gondolat, érzés, vagy érzelem azonnal feloldódik magától, akkor átlátjuk a titkos létforgatagot is, megértve annak üres természetét.

Ahogy haladunk az úton, fokozatosan változik a létforgatag jelentése számunkra, és így érhetjük el a mélyebb rétegeit, hogy végül egyenesen átlássunk rajta, ezzel megszabadítva magunkat. A Dharma gyakorlása nem pár szó elismétléséről vagy bizonyos hiedelmek elfogadásáról szól. Valójában arról szól, hogy a mélyebb megértésért és belátásért követjük az utat. A haladás módja a könyörgésből, az előrevivő feltételek összegyűjtéséből, és az őszinte, önzetlen együttérzés gyakorlásából jövő áldásokra támaszkodás.”

forrás: The Outer, Inner, and Secret Samsara by Phakchok Rinpoche; https://www.samyeinstitute.org/guru-rinpoche-day/the-outer-inner-and-secret-samsara

Ovāda-pāṭimokkha
A szabályzat dicsérete
(DN 14; Dhp 14.183-185)

‘Khantī paramaṁ tapo titikkhā, Nibbānaṁ paramaṁ vadanti buddhā;

Béketűrés a legfőbb vezeklés, kialvás a legfőbb, mondják a buddhák.

Na hi pabbajito parūpaghātī, na samaṇo hoti paraṁ viheṭhayanto.

A kivonult másnak nem árt, remete mást nem bánt.

Sabbapāpassa akaraṇaṁ, kusalassa upasampadā;

Semmi gonoszat nem tenni, az üdvöst végrehajtani,

Sacittapariyodapanaṁ, etaṁ buddhānasāsanaṁ.

Saját tudatod tisztítani, ez a buddhák tanítása.

Anūpavādo anūpaghāto, Pātimokkhe ca saṁvaro;

Nem gyalázni, nem támadni, szabályzatban fegyelmezettnek lenni,

Mattaññutā ca bhattasmiṁ, pantañca sayanāsanaṁ;

Étkezésben mértékletesség, távoli lakhely,

Adhicitte ca āyogo, etaṁ buddhānasāsanan’ti.

Felsőbb tudatnak elköteleződés: ez a buddhák tanítása.

A karácsony meghitt, csillogó, családi, meleg; megannyi finom étel, dallamos zenék, ünnepi hangulat; különleges látványok, hangok, szagok, ízek, érintések; kedvesség, szeretet, figyelmesség. Egy estére. Egy napra. Talán kettőre.

Hogy karácsony legyen, mire karácsony lesz, készülődni kell. Napokig, hetekig vásárolni - a tömegben - aztán főzni, mosogatni, díszíteni, takarítani. Idő, pénz, munka. Idegeskedés, aggódás, fáradság.

Ha rosszul sikerül: siránkozás, jajongás, panaszkodás, keserűség, bánkódás.

Ha jól sikerül: jövőre reméljük ugyanígy lesz.

Akár rossz lett, akár jó: egy év múlva megismételjük. Mert fontos. Mert szeretjük. Mert igyekszünk csak arra a pár kellemes érzésre emlékezni, s minden mást nem társítani a karácsonyhoz.

Felismerhetjük, hogy a karácsony alapvetően tele van szenvedéssel.
Rájöhetünk, hogy a megannyi szenvedés oka a kellemes érzésekhez ragaszkodás.
Ekkor kiderül, hogy felhagyva a karácsonyi boldogsághoz ragaszkodással megszűnik a szenvedés is.
Hogy felhagyjunk ezzel a ragaszkodással, meg kell változtatni a viselkedésünket, a figyelmünket, s a megértésünket.

Ajánlott olvasmány: A tengernyi szenvedés (MN 13)

„A Tripitaka nem fejt ki többet, mint csupán az erkölcs, összeszedettség, és bölcsesség. ... Az erkölcs, összeszedettség, és bölcsesség a buddha-felidézés Dharma kapuja. Miért? Az erkölcs jelentése megvédeni a rossztól. Ha képes vagy egyhegyűen felidézni a buddhát, semmilyen gonosz nem mer behatolni; ez az erkölcs. Az összeszedettség jelentése eltörölni a szétszórtságot. Ha egyhegyűen felidézed a buddhát, a tudat nem változtat tárgyat; ez az összeszedettség. A bölcsesség jelentése a világos megértés. Ha szemléled a buddha hangját, az egyes szótagok tisztán kivehetők, és szemléled, hogy ami és amit felidéz mind megragadhatatlan; ez a bölcsesség. Így a buddha-felidézés az erkölcs, összeszedettség, és bölcsesség.”

(Jün-csi Csu-hung 雲棲袾宏; Wholehearted Mindfulness Of The Buddha Is Cultivation Of Precepts, Concentration And Wisdom 一心念佛时，即修戒定慧; X62n1170p3b8, b12-16)

„Az együttérzés a ragaszkodás legjobb ellenszere, mert amikor őszintén együtt érzel, nincsenek önző vágyaid. A szerető kedvesség az utálat ellenszere, mert akkor mások boldogságát kívánod, nincs benned rossz szándék vagy ellenségeskedés. A bódhicsitta a tudatlanság ellenszere, mert az a tudat üres természetének felismerése. Kérlek, emlékezz erre és gyakorolj ennek megfelelően!

Ezen felül szeretnék megosztani veled pár fontos tanácsot arra alapozva, amit magam tapasztaltam és amit másokon láttam. Mindnyájunknak különböző háttere és képessége van, az egyéni karmánk, törekvésünk, és tehetségünk szerint, ami lehet kicsi, közepes, vagy nagy. Azonban a legfontosabb mindnyájunknak, hogy ismerjük a saját képességünket, és az alapján gyakoroljuk a Dharmát.

Minden Dharma gyakorlat kezdőpontja a hit, avagy bizalom. Bíznunk kell a karmikus okban és okozatban, a Három ékkőben, az érdemeink halmozásában, és a mantra erejében, hogy megvéd minket az alsóbb birodalmaktól. A hit vagy bizalom alapvető. Még ha nem is tudunk meditálni, recitálni, vagy elvonulásban tölteni az időnk, nem gond. Ameddig van hitünk, rendben vagyunk.

Egyesek a hiten felül csömört és lemondást éreznek a szamszára iránt. Élettapasztalatukból fakadóan, legyen az jó vagy rossz, erősen meg akarnak szabadulni a létforgatag három birodalmától. Hittel és lemondással tanulásba, értelmezésbe, és meditációba fognak. Ez az első út.

Mások természetes módon még érezhetnek némi együttérzést és szerető kedvességet is más lények iránt, s a javukra akarnak lenni. Akinek ilyen együttérző természete van, azok törekedjenek a kifejlesztésére. Ez a bódhiszattvák útja, az együttérzés útja, amit tanulással, értelmezéssel, és meditációval követnek.

Megint mások láthatják, hogy a Buddha minden lény tudatfolyamában ott van, és hogy minden lény tudatának lényege felébredt. Természetesen vonzódnak és hisznek a buddha-természetről szóló tanításokban. Ezek a tanulók képesek a titkos mantra gyakorlatát végezni.

Végül, egyes tanulók úgy látják a gurujukat, mint magát a Buddhát. Van hitük, lemondásuk, és bódhicsittájuk, és hiszik, hogy minden lénynek buddha természete van, és ezért mindent buddhaként látnak, beleértve a guru és a saját tudatuk természetét. Ezek a tanulók a nagy tökéletesség tanításával foglalkoznak, rátekintenek a tudat természetére a tudatosság útján.

Bármelyik úton is legyen valaki, akár a lemondás útja, a bódhicsitta útja, a mantra útja, vagy a tudatosság útja, mindnek közös célja van: a tudat megszelídítése. Mindezen utaknak a célja átalakítani negatív szokásainkat és mintázatainkat, legyőzni a bántalmakat, az önzőséget, és a tudatlanságot.

Továbbá mindegyik útnak közös alapja van: a hit. A hit a lényegi tényező, még akkor is, ha nem tudsz sokat gyakorolni, a hit elégséges. Manapság a legtöbb embernek nincs elég hite, de próbálnak meditálni, ami nem működik nekik, ezért aztán kipróbálják a titkos mantrát, ami nem működik nekik, majd tovább állnak egyik útról a másikra anélkül, hogy bárhova is jutnának. Nem gondolom, hogy ez a jó út. Kérlek, legyél óvatos az ilyen hajlamokkal!

Sokan vannak, akik azon gondolkoznak vagy aggódnak miatta, hogy melyik tanítás a legmagasabb, melyik a legjobb út, és így tovább. De tudnod kell, hogy bár az utak különbözőek, mind a Buddha tanításai.

Persze, mindenki inkább a legmagasabb tanításokat gyakorolná, vagy a legnagyszerűbb utat követné. Ha választhatnánk a turista, az üzleti, és az első osztályon repülés közt, akkor mindnyájan inkább első osztályon repülnénk, nem? Viszont először ellenőriznünk kell a lehetőségeinket, vagyis az anyagi helyzetünket, hogy lássuk, valóban megengedhetjük-e magunknak az első osztályt. Többségünk nem engedheti meg, ugye? Hasonlóképp, amikor a Dharmát gyakoroljuk, azt kell gyakorolnunk, ami a legjobban illik a képességeinkhez, ahelyett, hogy megpróbáljuk a legmagasabb tanításokat követni a lehetőségeinkre tekintet nélkül. Máskülönben, azt hiszem, az utat igen nehéznek fogod találni.

Mindezek a tanácsok a saját tapasztalatomon alapszanak, s amit láttam embereken magam körül. A lényegi mondanivaló, hogy a Buddhadharma egésze a Buddha tanítása, és ezekből mindegyik tanításnak megvan a saját ereje és a saját eredménye.”

forrás: Checking Our Capacity by Phakchok Rinpoche, https://samyeinstitute.org/guru.../checking-our-capacity/

„Csak szenvedés van, de nem található a szenvedő.
Vannak tettek, de nem található a cselekvő.”
(Vsm. XVI.90. / 513.; idézi Valpola Ráhula: A Buddha tanítása, 52. o.)

„Van olyan jelentés, ami szerint helyesen mondhatnád, hogy Gótama remete megsemmisülés tant tanít. A kapzsiság, utálat, zavarodottság, s megannyi gonosz és káros dolog megsemmisülését tanítom. E jelentés szerint helyesen mondhatnád, hogy Gótama remete megsemmisülés tant tanít. De te nem erről beszélsz.”
(AN 8.11)

A buddhista tanítás szerint nincs lélek, nincs én, nincs személy, nincs valaki. Ha pedig nincs valaki, akkor mi más létezhetne csak, mint valami vagy valamik. S ezek a valamik azok, amiket öt halmaznak hívnak. Az öt halmaz – test, érzés, észlelés, késztetések, tudatosság – olyannak hangzik, mint élettelen alkotóelemek együttese, amiket kizárólag oksági folyamatok mozgatnak, s ezért felmerül a kép, hogy az ember hasonló egy gépezethez. Ettől az elgondolástól pedig könnyen irtózhatunk. Csakhogy ez az olvasat félreértés. Egyrészt azért, mert amikor énről van szó, ott sóvárgásról és ragaszkodásról van szó, másrészt azért, mert az öt halmaz a jelenlevő, élő tapasztalati folyamatok. Amikor ragaszkodunk valamilyen élményhez, mivel az élmények múló jellegűek, óhatatlanul rosszul érezzük magunk annak romlása és eltűnése miatt, míg ha az nem egy olyan tapasztalat, amit magunknak akarunk, nem sajnáljuk az elvesztét (SN 22.8). Annak nem látása, hogy minden tapasztalatunk, minden élményünk, legyen akár testi, akár szellemi, ahogy keletkezik, úgy el is pusztul, ez az a tudatlanság (SN 22.126), aminek a kiküszöbölését tanította a Buddha és tanítják ma is a buddhizmusban. Ez a látás nem egyszerűen elméleti ismeretet jelent, hanem olyan éberséget, ami világosan felismeri a jelenben tapasztalt benyomások természetét. Ugyanígy, nem egy elméleti lélekről, énről, illetve annak hiányáról van szó, hanem a most megélt önmagunkról. Ehhez a belátáshoz azonban jó, ha kezdetnek legalább fogalmi szinten tisztába kerülünk azzal, mit is jelent az éntelenség.

Az én, egyén, lélek fogalma, amit a Buddha tévesnek és károsnak mond, s amit elvet, az, amit az egyéniség nézeteként (sakkāyadiṭṭhi) határoz meg. Az egyéniség nézete az, ami a testi vagy tudati jelenségeket (öt halmaz) énnek, az én tulajdonának, az énben levőnek, vagy az ént bennük levőnek tekinti. Tehát például, hogy a test én vagyok, a test az enyém, a test bennem van, én a testben vagyok. Ezekből a nézetekből aztán további téves nézetek, egész világképek születnek (SN 41.3). Az egyéniség fogalma a tapasztalást képező tizennyolc elemmel – a hat érzékterület (látvány, hang, szag, íz, tapintás, gondolat) három része: érzéktárgy, érzékszerv, érzékelő tudat – is meghatározható, amikor azokból bármit az enyémnek, önmagamnak, az én énemnek vélünk, mint például: ez a látott dolog az enyém, a látó szem az enyém, a látottat tudó tudat az enyém (MN 148). Az egyéniség nézetét nevezik még helyenként énség vagy lélek tannak (attavāda) is, ami ugyanúgy az öt halmazhoz ragaszkodást jelenti (SN 22.7; Dhs 1217), s a négyféle ragaszkodásból ez az, amit egyedül a Buddha ismert fel és tanított (MN 11).

Az egyéniség nézete, mint minden ragaszkodás, a sóvárgásból keletkezik (SN 12.2). A halmazokhoz ragaszkodás alapján mondható, hogy egyáltalán létezik valaki (SN 23.2), míg ragaszkodás híján nincs mit lénynek nevezni (SN 22.86). A halmazok nem azonosak a ragaszkodással (SN 22.48), hanem azok élvezete képezi a ragaszkodást (MN 44). Sem a sóvárgás, sem a ragaszkodás nem azt jelenti, hogy van egy cselekvő egyén, aki viszonyban van a halmazokkal, hanem ezek feltételesen keletkező tudati minőségek (SN 12.12).

Olyan lélek tan, amihez megérné ragaszkodni, mert nem jár szenvedéssel, nem létezik (MN 22). Amit énnek vagy léleknek lehet tekinteni, az csakis az öt halmaz viszonyában lehetséges (SN 22.47). Például (DN 15) az ént az érzés viszonyában – vagyis minden tapasztalati élmény, benyomás azon alapvető jellegében, hogy kellemesnek, kellemetlennek, vagy semlegesnek érződik – elgondolva lehet azt mondani, hogy az érzés az én, az érzés nem az én, vagy pedig az érzés nem az én, de az én képes érezni. Az én, mint érzés, nem elfogadható, mert akkor egy érzés megszűnésével az én is megszűnne. Az én, mint nem az érzés, nem elfogadható, mert érzés híján nem merülhet fel az ez vagyok gondolata sem. Az én, mint ami nem érzés, de képes érezni, nem elfogadható, mivel amikor épp nincs érzés, akkor érzés híján nem merülhet fel az ez vagyok gondolata sem. Röviden, ha nincs semmilyen érzés, vagyis nincs semmilyen tapasztalás, akkor az a teljes öntudatlanság, amikor is nem vagyunk jelen, avagy nincs egy én, míg amikor van érzés, van tapasztalás, akkor az hol jó, hol nem jó, tehát nincs olyan konkrét érzés, amire azt mondhatnánk, hogy ez vagyok én.

De ha nincs én, akkor ki cselekszik, s ki tapasztal (SN 22.90)? Ugyanaz, aki eddig is. Vagyis minden cselekedet és tapasztalat valamilyen testi és tudati eseményt jelent, amit ha megvizsgálunk, nem találni sehol egy ént (MN 109). Nem egy én, egy valaki megszűnéséről van szó, ami szintúgy egy, a halmazokhoz ragaszkodásból fakadó téves nézet (SN 24.4). Még ha ezt a fajta megsemmisülés tant a Buddha a legjobbnak is mondta a mások tanai közül (AN 10.29), ez is feltételes és szenvedéssel jár, miként minden én képzet, vagy akár csak a bizonytalanság az én mibenlétét illetően (SN 22.81). Ebből érthető meg az is, hogy egy alkalommal a Buddha miért nem válaszolta egy kérdezőnek azt, hogy van, vagy azt, hogy nincs én (SN 44.10), mert mindkét választ csak mint végletes álláspontot értette volna.

Aki a Buddha tanítását megismerte, a helyes nézetben tökéletességre jutott, vagyis akit folyamba lépettnek hívnak, nem tekint semmit sem énnek, egyénnek, vagy léleknek (AN 6.93), mert felismerte közvetlenül a halmazok (SN 22.109) és az érzékterületek (SN 25.1) mulandóságát. Ez azonban még nem jelenti a teljes megszabadulást, ami a három alap káros minőség – sóvárgás, utálat, zavarodottság – teljes megszűnése (SN 22.89). Ez az önálló gyakorlás kezdete, amikor már nincs szükség további magyarázatokra, mert tapasztalatilag belátta a tanítás igazságát. Elérni a folyamba lépést jobb, mint akár az egész világ urának lenni (Dhp 13.178), mert számára csak egy körömpiszoknyi szenvedés maradt (SN 13.1), s biztosan eléri a teljes megszabadulást (SN 55.2). A folyam pedig, amibe belép, az a nemes nyolcas út (SN 55.5), mert az az út (SN 45.13), avagy az erkölcs, összeszedettség, s bölcsesség hármas képzése (AN 3.85), amit gyakorol. A gyakorló tudja, hogy semmilyen tapasztalat nem az övé, nem ő, s nem egy én, ezt a tudást azonban a hármas képzéssel teljesen el kell sajátítsa, mígnem minden ragaszkodást ténylegesen elhagy (MN 35).

A ragaszkodás teljes elhagyása még a nem ragaszkodás élvezetének elengedését is magában foglalja (MN 106), ahogyan a nézetekhez kötődést is (AN 10.93). A teljes szabadság semmilyen élményen, véleményen, vagy érzésen meg nem állapodás (SN 22.54), s pont ezért mentes minden szenvedéstől (AN 9.34) és önközpontúságtól (Ud 2.1). Amikor a három alap káros minőség többé nem meghatározó tényező, nem rontják meg a tetteket és tapasztalatokat, akkor az a bölcsesség és boldogság teljessége (DN 9).

„Ez a haláltalan, a tudat nem ragaszkodáson keresztüli megszabadulása.”
(MN 106)

A dzogcsenben a tudat lényege (ngo bo / svabhāva) üres (stong pa / śūnya), a természete (rang bzhin / prakṛti) világos (gsal ba / prabhāsvara), s az együttérzése (thugs rje / karuṇā) mindent átható (kun khyab / (sarva)vyāpin). Vagyis a tudatnak nincs lényege, jellegében tudatos, működésében határtalan. Magyarul, minden tapasztalati élmény olyan jelenség, amiben és amin túl nincs semmi valódi vagy tényleges, miközben a tapasztalása megtörténik, s bármiféle tapasztalásról is legyen szó, az minden esetben csupán tapasztalati élmény.

A szenvedés (dukkha) jelentése a buddhizmusban többrétű, s három fajtáját szokás megkülönböztetni. Van a fájdalmas élmény, ami a keletkezésében kellemetlen érzés. Van az élvezetes élmény, ami az elmúlásában fájdalmas. S van a késztetett, alkotott, összetett élmény, ami a fenntartásában küzdelmes és fáradságos. Mindezek attól szenvedés, avagy attól jelentenek gondot, hogy hol elutasítjuk, hol megragadjuk, hol pedig nem vesszük tudomásul. A megszüntetéséhez a hármas képzés (erkölcsösség, összeszedettség, bölcsesség) vezet, amivel belátható az, miként keletkezik és szűnik meg egy élmény, mitől vonzó, mitől bajos, s miként lehet elengedni.

A buddhák beszéltek az énről is,
Rámutattak a neménre is,
De azt is megmutatták, hogy
Nincs semmilyen én vagy nemén.
(MMK 18.6, Fehér J. ford.)

A Buddha helyenként azt mondja van én, helyenként azt mondja nincs én. Akik értik a buddhadharma jelentését és ismerik az elnevezéseket, azt mondják van én. Akik nem értik a buddhadharma jelentését és nem ismerik az elnevezéseket, azt mondják nincs én. Továbbá, a Buddha azoknak, akik a megsemmisülés nézetére hajlanak, azt mondja: van én, aki későbbi létezésekben tapasztalja a büntetést és jutalmat. Akik az öröklét nézetére hajlanak, nekik azt mondja: nincs én, nincs cselekvő, sem tapasztaló, és nincs egy önálló dharma külön attól, amit öt halmaznak neveznek.
Kérdés: Ha így van, mi az igazság?
Válasz: Az, hogy nincs én az igazság. Ahogy a dharma pecsétek mondják: minden késztetett dharma mulandó, minden dharma éntelen, a kialvás béke. A nirvána nevű dharma pecsét minden dharma igazsága. De ha valaki még nem ültette el az üdvös gyökereket, bölcsessége életlen, neki nem tanítja a Buddha az éntelenség mély dharmáját, mert ha azt tenné, az a lény belezuhanna a megsemmisülés nézetébe.
Kérdés: Lehet úgy van, de a Kásjapa kérdéseiben a Buddha azt mondta: „Az én az egyik véglet, a nincs én a másik véglet, e kettő elhagyását nevezik a közép útnak.” Miért mondod, hogy a nincs én az igazság, és énről ügyes eszközként beszélnek?
Válasz: Az éntelenséget vallók kétfélék. Az egyik, aki megragadja az éntelenség jellegét és kötődik az éntelenséghez. A másik, aki elpusztítja az ént, de nem ragadja meg és nem kötődik az éntelenséghez, így az magától elmúlik. Az előbbinek az éntelenség egy véglet, az utóbbinak a közép út. Továbbá, a Buddha az én létéről vagy nemlétéről két okból beszélt. Az egyik, a hétköznapi nyelvet használva van én. A másik, a végső igazság nyelvét használva nincs én. Ezért amikor az én létéről vagy nemlétéről beszélt, nem hibázott.

(《大智度論》卷26： T25, no. 1509, p. 253c7-25; Maha Prajnaparamita Sastra XLI.1.B.8)

Az Iroha-uta (いろは歌) egy olyan dal, ami a japán szótagírás (kana) minden elemét egyszer tartalmazza. Kúkait, a japán Singon irányzat alapítóját tartja a hagyomány a szerzőjének, de minden valószínűség szerint a mű későbbi. A verset évszázadokon át használták az írás oktatására Japánban, s a modern korig meghatározta a japán "ábécé" sorrendjét. Ezzel együtt a mondanivalója alapvetően buddhista, amit a Maháparinirvána szútra (Daihacu nehan kjó 大般涅槃經) eme gyakran idézett (pl.: A Jingde chuandeng lu szerint ezek a Buddha utolsó szavai, s A hatodik ős emelvény beszédének hetedik fejezetében erről kérdez egy Zhidao nevű szerzetes) versére vezetnek vissza:

"Semmi késztetett nem örök,
Törvényszerűen keletkeznek és elmúlnak,
Ami keletkezik, az el is múlik,
Megszűnése boldogság."
(T1n7p204c23-24)

Ennek megfelelője a páli kánonban:

"Mulandó, ami összetett; születni és pusztulni kell;
mi születik, meg is szűnik: boldogság, ha ez elcsitul."
(DN 16)

S íme az Iroha-uta magyarul:

Bár ragyogók színei,
Szertefoszlanak.
Ebben a világunkban
Örökké ki él?
A lét mély szurdokait
Most meghaladva,
Csak semmi sekély álom,
Sem más bódulat.

("létnek" fordítottam az ui 有為 kifejezést, ami a saṃskṛta (összetett/késztetett) megfelelője, míg a Nirvána szútra versében szereplő gjó 行 a saṃskāra (késztetés/késztetett/összetevés) fordítása)

„Ragaszkodás az ember saját nézetéhez, és hasonlóképp,
Ellenérzés mások nézetével szemben: ez mind csak gondolatok.
Ezért a ragaszkodás és ellenérzés felszámolásával
És az elemzés alkalmazásával a szabadság gyorsan elérhető.”
(Madhjamakávatára 6.119)

„Akik megszabadulásra vágynak, először el kell engedjék az álláspontokhoz ragaszkodásukat. Akkor képesek lesznek Nágárdzsuna tanításaira támaszkodni, ami úgy magyarázza el a valóság természetét, hogy az összhangban van mindazzal, amit általánosan elfogadnak a világban. A lényegi jelentésben kell gyakoroljanak, mi szerint minden jelenség csupán függőn keletkezik. Ez a gyakorlat válik megszabadulásuk okává.
Az elemzés szemszögéből, és a nemesek szemszögéből, meg a kölcsönös függőség és a megszabadulás, amit annak megértése okoz, kifejezhetetlen. Semmit nem érnek el és senki sem éri el. Ennek megértésekor még azt sem mondják, hogy ilyen dolgok „nincsenek”. Nem próbálkoznak semmiféle leírással, olyan szavakat használva, mint „létezik”, „nem létezik”, „mindkettő”, vagy „egyik se”.
Ekkor nem gondol semmire. Nem kapaszkodik semmibe. Nem erőlködik. Semmit sem csinál. A nem cselekvés e nagyszerű állapotában művietlenül nyugszik, lazán és egyenlően.
Így nyugodva a tudat hatos csoportjának minden jelensége jelenség-üresség, hang-üresség, tudatosság-üresség. Nézz meztelenül! Nyugodj meztelen megszabadulásukban!
Ez a közép út legfőbb nézete és meditációja. Ez az, ami megnyilvánult a dicsőséges takpo kagyü nagyszerű lényeinek tudatában. Ez a folttalan szóbeli útmutatásuk.”
(The Karmapa's Middle Way, p 333)

A jóga és más nem buddhista rendszerek gondolatoktól mentes elmélyedését a buddhizmusban "nem észlelő elmélyedésnek" (asaṃjñisamāpatti 無想定) hívják, s ezzel legfeljebb eszméletlen istenként (asaṃjñika 無想天) lehet születni. Ennek kapcsán mondja a Mahāprajñāpāramitāśāstra (XXX.2.4 / T25n1509_p0191c21), hogy "A nem észlelő elmélyedésnek elég ereje van a tudatot elpusztítani, de nincs benne az igazi bölcsesség ereje." Tehát, bár egy ideig gyakorlatilag eszméletlen/esztelen állapotban vannak, utána ugyanúgy megjelennek a tudati szennyeződések, minthogy azokat nem számolja fel.
Ezt a nem észlelő elmélyedést hívják a (hindu) jógában olyan kifejezésekkel, mint asamprajñātasamādhi, nirbījasamādhi és nirvikalpasamādhi. A harmadik hangzásra hasonlít a buddhista nirvikalpajñāna (無分別智) kifejezésre, azonban a kettő nem ugyanazt jelenti. A nirvikalpasamādhi attól nir-vikalpa (nem-értelmező, nem-észlelő, nem-gondolkodó), hogy egyszerűen nincsenek gondolatok, nincs felfogás, s szerintük csak a végső, tiszta én/lélek marad. A nirvikalpajñāna attól nirvikalpa, hogy nem a felfogott-felfogó (grāhya-grāhaka) kettősében értelmezi a jelenségeket, de ez nem jelenti a gondolatok, az értelmi képesség eltűnését.