Lelketlen Béka

A szenvedés (dukkha) jelentése a buddhizmusban többrétű, s három fajtáját szokás megkülönböztetni. Van a fájdalmas élmény, ami a keletkezésében kellemetlen érzés. Van az élvezetes élmény, ami az elmúlásában fájdalmas. S van a késztetett, alkotott, összetett élmény, ami a fenntartásában küzdelmes és fáradságos. Mindezek attól szenvedés, avagy attól jelentenek gondot, hogy hol elutasítjuk, hol megragadjuk, hol pedig nem vesszük tudomásul. A megszüntetéséhez a hármas képzés (erkölcsösség, összeszedettség, bölcsesség) vezet, amivel belátható az, miként keletkezik és szűnik meg egy élmény, mitől vonzó, mitől bajos, s miként lehet elengedni.

A buddhák beszéltek az énről is,
Rámutattak a neménre is,
De azt is megmutatták, hogy
Nincs semmilyen én vagy nemén.
(MMK 18.6, Fehér J. ford.)

A Buddha helyenként azt mondja van én, helyenként azt mondja nincs én. Akik értik a buddhadharma jelentését és ismerik az elnevezéseket, azt mondják van én. Akik nem értik a buddhadharma jelentését és nem ismerik az elnevezéseket, azt mondják nincs én. Továbbá, a Buddha azoknak, akik a megsemmisülés nézetére hajlanak, azt mondja: van én, aki későbbi létezésekben tapasztalja a büntetést és jutalmat. Akik az öröklét nézetére hajlanak, nekik azt mondja: nincs én, nincs cselekvő, sem tapasztaló, és nincs egy önálló dharma külön attól, amit öt halmaznak neveznek.
Kérdés: Ha így van, mi az igazság?
Válasz: Az, hogy nincs én az igazság. Ahogy a dharma pecsétek mondják: minden késztetett dharma mulandó, minden dharma éntelen, a kialvás béke. A nirvána nevű dharma pecsét minden dharma igazsága. De ha valaki még nem ültette el az üdvös gyökereket, bölcsessége életlen, neki nem tanítja a Buddha az éntelenség mély dharmáját, mert ha azt tenné, az a lény belezuhanna a megsemmisülés nézetébe.
Kérdés: Lehet úgy van, de a Kásjapa kérdéseiben a Buddha azt mondta: „Az én az egyik véglet, a nincs én a másik véglet, e kettő elhagyását nevezik a közép útnak.” Miért mondod, hogy a nincs én az igazság, és énről ügyes eszközként beszélnek?
Válasz: Az éntelenséget vallók kétfélék. Az egyik, aki megragadja az éntelenség jellegét és kötődik az éntelenséghez. A másik, aki elpusztítja az ént, de nem ragadja meg és nem kötődik az éntelenséghez, így az magától elmúlik. Az előbbinek az éntelenség egy véglet, az utóbbinak a közép út. Továbbá, a Buddha az én létéről vagy nemlétéről két okból beszélt. Az egyik, a hétköznapi nyelvet használva van én. A másik, a végső igazság nyelvét használva nincs én. Ezért amikor az én létéről vagy nemlétéről beszélt, nem hibázott.

(《大智度論》卷26： T25, no. 1509, p. 253c7-25; Maha Prajnaparamita Sastra XLI.1.B.8)

Az Iroha-uta (いろは歌) egy olyan dal, ami a japán szótagírás (kana) minden elemét egyszer tartalmazza. Kúkait, a japán Singon irányzat alapítóját tartja a hagyomány a szerzőjének, de minden valószínűség szerint a mű későbbi. A verset évszázadokon át használták az írás oktatására Japánban, s a modern korig meghatározta a japán "ábécé" sorrendjét. Ezzel együtt a mondanivalója alapvetően buddhista, amit a Maháparinirvána szútra (Daihacu nehan kjó 大般涅槃經) eme gyakran idézett (pl.: A Jingde chuandeng lu szerint ezek a Buddha utolsó szavai, s A hatodik ős emelvény beszédének hetedik fejezetében erről kérdez egy Zhidao nevű szerzetes) versére vezetnek vissza:

"Semmi késztetett nem örök,
Törvényszerűen keletkeznek és elmúlnak,
Ami keletkezik, az el is múlik,
Megszűnése boldogság."
(T1n7p204c23-24)

Ennek megfelelője a páli kánonban:

"Mulandó, ami összetett; születni és pusztulni kell;
mi születik, meg is szűnik: boldogság, ha ez elcsitul."
(DN 16)

S íme az Iroha-uta magyarul:

Bár ragyogók színei,
Szertefoszlanak.
Ebben a világunkban
Örökké ki él?
A lét mély szurdokait
Most meghaladva,
Csak semmi sekély álom,
Sem más bódulat.

("létnek" fordítottam az ui 有為 kifejezést, ami a saṃskṛta (összetett/késztetett) megfelelője, míg a Nirvána szútra versében szereplő gjó 行 a saṃskāra (késztetés/késztetett/összetevés) fordítása)

„Ragaszkodás az ember saját nézetéhez, és hasonlóképp,
Ellenérzés mások nézetével szemben: ez mind csak gondolatok.
Ezért a ragaszkodás és ellenérzés felszámolásával
És az elemzés alkalmazásával a szabadság gyorsan elérhető.”
(Madhjamakávatára 6.119)

„Akik megszabadulásra vágynak, először el kell engedjék az álláspontokhoz ragaszkodásukat. Akkor képesek lesznek Nágárdzsuna tanításaira támaszkodni, ami úgy magyarázza el a valóság természetét, hogy az összhangban van mindazzal, amit általánosan elfogadnak a világban. A lényegi jelentésben kell gyakoroljanak, mi szerint minden jelenség csupán függőn keletkezik. Ez a gyakorlat válik megszabadulásuk okává.
Az elemzés szemszögéből, és a nemesek szemszögéből, meg a kölcsönös függőség és a megszabadulás, amit annak megértése okoz, kifejezhetetlen. Semmit nem érnek el és senki sem éri el. Ennek megértésekor még azt sem mondják, hogy ilyen dolgok „nincsenek”. Nem próbálkoznak semmiféle leírással, olyan szavakat használva, mint „létezik”, „nem létezik”, „mindkettő”, vagy „egyik se”.
Ekkor nem gondol semmire. Nem kapaszkodik semmibe. Nem erőlködik. Semmit sem csinál. A nem cselekvés e nagyszerű állapotában művietlenül nyugszik, lazán és egyenlően.
Így nyugodva a tudat hatos csoportjának minden jelensége jelenség-üresség, hang-üresség, tudatosság-üresség. Nézz meztelenül! Nyugodj meztelen megszabadulásukban!
Ez a közép út legfőbb nézete és meditációja. Ez az, ami megnyilvánult a dicsőséges takpo kagyü nagyszerű lényeinek tudatában. Ez a folttalan szóbeli útmutatásuk.”
(The Karmapa's Middle Way, p 333)

A jóga és más nem buddhista rendszerek gondolatoktól mentes elmélyedését a buddhizmusban "nem észlelő elmélyedésnek" (asaṃjñisamāpatti 無想定) hívják, s ezzel legfeljebb eszméletlen istenként (asaṃjñika 無想天) lehet születni. Ennek kapcsán mondja a Mahāprajñāpāramitāśāstra (XXX.2.4 / T25n1509_p0191c21), hogy "A nem észlelő elmélyedésnek elég ereje van a tudatot elpusztítani, de nincs benne az igazi bölcsesség ereje." Tehát, bár egy ideig gyakorlatilag eszméletlen/esztelen állapotban vannak, utána ugyanúgy megjelennek a tudati szennyeződések, minthogy azokat nem számolja fel.
Ezt a nem észlelő elmélyedést hívják a (hindu) jógában olyan kifejezésekkel, mint asamprajñātasamādhi, nirbījasamādhi és nirvikalpasamādhi. A harmadik hangzásra hasonlít a buddhista nirvikalpajñāna (無分別智) kifejezésre, azonban a kettő nem ugyanazt jelenti. A nirvikalpasamādhi attól nir-vikalpa (nem-értelmező, nem-észlelő, nem-gondolkodó), hogy egyszerűen nincsenek gondolatok, nincs felfogás, s szerintük csak a végső, tiszta én/lélek marad. A nirvikalpajñāna attól nirvikalpa, hogy nem a felfogott-felfogó (grāhya-grāhaka) kettősében értelmezi a jelenségeket, de ez nem jelenti a gondolatok, az értelmi képesség eltűnését.

„Bár nincs én, a szon tanítók azt mondják: találd meg az „úrt” vagy „gazdát” (zhurengong/juin’gong 主人公), mert különben nem próbálnád megoldani a létezés alapvető problémáját.”

(A Bird in Flight Leaves No Trace by Seon Master Subul, p 48)

„Amit a legtöbben az énnek hiszünk, az úgymond egy érzelmi én. Ezt az ént ismerjük, amikor érzelmek, érzések és hangulatok befolyásolnak. Ez nem az az én, amit a bölcsesség megláthat.

Csak akit már nem zaklatnak az érzelmei, az próbálhatja megismerni az igazi ént. Egyesek azért jönnek a Központba, mert azt remélik, azonnal megvilágosodásra lelnek. Azt remélik, adok nekik egy csodás módszert, ami megszabaduláshoz vezeti őket, de ilyet sosem teszek. Amit teszek, hogy először olyan módszert adok, ami az érzelmek lecsendesítésére használható. Mikor pedig valamennyire lenyugodott, talán akkor adok egy módszert az igazi én kereséséhez. Talán azt a huatout, hogy „Ki vagyok én?” vagy „Mi a wu?”

Bár módszereket adok az igazi én kereséséhez, ez nem jelenti, hogy a Buddhadharma elfogadná egy igazi én tanát vagy létét. Természetesen az én keresése központi eleme sok más hitrendszernek, de a csanban is ez egy szükséges lépés. Ez nem jelenti, hogy ténylegesen van egy igazi én, amit meg kéne találni. De a csan gyakorlás számos módszere az igazi én felfedezésére hivatott.”

(Until We Reach Buddhahood by Master Sheng Yen, vol 1, p 121-122)

„A régiek mondták, hogy a csan gyakorlás nem akadálya a buddha-emlékezésnek, s a buddha-emlékezés nem akadálya a csan gyakorlásnak. Azt is mondták, hogy a kettő nem használható egyszerre, viszont voltak, akik a csant a tiszta földdel együtt alkalmazták. Például Jüan-csao Pen, Csen-hszie Liao, Jung-ming Sou, Huang-lung Hszin, Ce-sou Sen és más mesterek. Mind a csan kapujának nagyszerű szakemberei voltak, akik figyelme a tiszta földre nem akadályozta a csanjukat.
Ezért tudjuk, hogy bár a csan gyakorló pillanatról pillanatra vizsgálja eredeti tudatát, ez nem tartja vissza a fogadalomtól, hogy élete végén a Legboldogabb földön szülessen.
Miért? Bár csan gyakorlással felébredhetett, ha nem képes a buddhákhoz hasonlóan az örök nyugodt fényben maradni, és nem képes az arhatokhoz hasonlóan többé nem létesülni, amikor kimerül ez a test, biztosan újraszületik. Az emberi világban születés és bölcs tanítókhoz járulás hogy lehetne jobb, mint a lótuszban születés és Amitábhához járulás?
Ennélfogva a buddha-emlékezés nem csak nem akadálya a csan gyakorlásnak, hanem ténylegesen jót tesz a csan gyakorlásának.”

(Pure Land, Pure Mind, p 46-47; J33nB277p50b27-c5)

„Kezdetben látjuk, hogy ami a szívet megköti, az a sakkāyadiṭṭhi – az én nézete, a személyiség nézet, a dolgokat énként és enyémként, teként és tiédként látni. Kezdetben ez az első béklyó, a szív első köteléke, amit meg kell javítanunk, meg kell gyógyítanunk. Ezt már tudjuk, és létrejön az észlelés, hogy ez nem én. A gondolatok nem én. A lélegzet nem én. A víz, amit iszunk, nem én. Az étel, amit eszünk, nem én. A tűz elem – a test hője – sem tartozik hozzánk. De még ha ezt észleltük is, amikor érzéki benyomás keletkezik, az én érzete is létrejön vele együtt. Ha a szem lát egy alakot, a fül hall egy hangot, az orr szagol egy szagot, a nyelv ízlel egy ízt, a test érintkezik egy érinthető tárggyal, vagy a tudat egy tudati tárggyal, bármilyen érzéki tárgy merül fel, azzal együtt megjelenik az én érzete is. Ezért vigyáznunk kell ezzel, mivel a békét és összeszedettséget (samādhi) nélkülöző tudat hajhássza az érzéki benyomásokat. Így hát békéssé, nyugodttá és összeszedetté kell tennünk a tudatot, hogy szétválaszthassuk a tudatot az érzéki benyomásoktól, hogy lássuk: a tudat az a tudat és az érzéki benyomások az az érzéki benyomások. Akkor olyan lesz, mint az olaj és a víz szétválása. Ha nem vagyunk összeszedettek, akkor összekeverednek, mintha ugyanazok lennének. A tudat és az érzéki benyomások összekeverednek. Énnek látjuk. Ez egy zaklatott állapot.
Látjuk, hogy minden jelenség okokból keletkezik, ezért művelnünk kell az okokat a bölcsesség létrejöttéhez. Mert ha nem gyakorlunk, akkor megtévesztettség jön létre. Van egy érzéki benyomásunk, s akkor ez a szenvedés oka. Ezért a szenvedés megszűnésének (nirodha) okait kell művelnünk, hogy ezt elérjük. Ehhez fejlődnünk és gyakorolnunk kell, ébernek lenni a jelenben a meditációs tárgyunkkal (kammaṭṭhāna) – buddho, dhammo, saṅgho – sétálva vagy ülve; továbbá gyakorolnunk a szerető kedvesség meditációt.”

Forrás: Causes for the End of Suffering | Ajahn Anan | 24 Jan 2023; 5:12 - 8:01

A buddhizmusban nem külső dolgok magyarázatáról van szó, hanem a tapasztalás vizsgálatáról, mert a célja a szenvedés megértése és felszámolása, s a szenvedés az egyéni tapasztalásban jelenik meg. Tehát például a Gellért-hegy esetében a „teremtés” abban áll, hogy egyáltalán Gellért-hegynek hívjuk - miközben a hegy (domb) nem hívja magát annak - továbbá az elnevezést összekapcsoljuk például a látványával, és mindehhez még azt is gondoljuk, hogy a néven és alakon túl, valahol a tapasztaláson kívül van egy tényleges dolog, ami megfelel a névnek és az alaknak. Így lesz a puszta elnevezésből, hogy Gellért-hegy, egy szilárd és független létezőnek vélt valóság. Onnantól pedig, hogy tényleges létezőnek tekintünk egy megnevezést, lehetségessé válik mindenféle személyes viszonyulás is, mint pl.: szeretek a Gellért-hegyen kirándulni, egyszer a Gellért-hegyre akarok költözni, a Gellért-hegy természeti tulajdonságait meg kell őrizni és ezért nem szabadna oda építkezni, stb., tehát a Gellért-hegy számos további jelentéssel ruházódik fel, érzelmeket lehet hozzá kötni, és így tovább. Amikor pedig megalkotjuk, illetve elfogadjuk valóságosnak ezeket a viszonyulásokat, akkor azok meghatározzák a viselkedésünket is, például kirándulunk a Gellért-hegyen, vagy tiltakozunk egy építkezésnél. Ezek a cselekedetek aztán újabb élményeket, értelmezéseket, viszonyulásokat, s tetteket eredményeznek. Ez a folyamat az, amit leegyszerűsítve karmának hívnak. Itt látható az is, hogy a karma mennyire egyéni. De csak mert egyéni, nem jelenti, hogy másokkal ne lehetnénk akár azonos, vagy nagyon hasonló állásponton, s általában azokkal az emberekkel szeretünk valamiféle közösséget alkotni, akikkel aztán például együtt kirándulhatunk, együtt tiltakozhatunk. De csak mert bizonyos dolgokat együtt teszünk, ebből nem születik egy új „közös tudat”, legfeljebb képletesen mondva. És ott vannak azok, akiknek a Gellért-hegy egészen mást jelent, s épp ezért ők más értelmezési keretbe helyezik azt, más lesz az érzelmi viszonyuk hozzá, s másként viselkednek. Velük legfeljebb addig a pontig van közös szemléletünk, hogy egyezik az elnevezés, s mindketten Gellért-hegynek mondjuk, de igazából elég mást értünk alatta. Aki pedig még csak nem is hallott a Gellért-hegyről, annak semmit sem mond. Vagy aki csak a nevet hallotta, de nincs személyes kapcsolata vele ezen túl, annak jelentéktelen. Így ezek az értelmezések és az azokra épülő érzelmi viszonyulások azok, amik a meghatározóak aztán a szemléletben és cselekvésben.
Mindezt azért érdemes átlátni, mert ebben a folyamatban kiderül, hogyan kötnek minket az elgondolásaink, s az elgondolások alapján az indulataink, az érzelmi viszonyulások, amik alapján cselekszünk. Itt látható meg, hogyan keletkezik a szenvedésünk, s hogyan lehet azt megszüntetni. Amikor felzaklat minket az, hogy a Gellért-hegyen kiirtanak fákat, vagy amikor azért sajnáljuk magunkat, mert nincs pénzünk a Gellért-hegyre költözni, akkor külső, megváltoztathatatlan valóságnak éljük meg a saját elképzeléseinket, s ezzel együtt saját magunkat. Itt jelenik meg az, amit énnek, személynek, önmagunknak tartunk, s itt van az, amit éntelennek, üresnek érdemes felismerni ahhoz, hogy véglegesen el tudjuk engedni a szenvedésünket kiváltó elgondolásokat és érzelmeket. Hogy aztán ténylegesen sikerüljön is a szenvedésünk megszüntetni, ehhez kell nem csak a szenvedés, a szenvedés keletkezésének és megszűnésének megértése, hanem az ahhoz vezető gyakorlati út járása is, amivel átalakítjuk a viselkedésünket, a viszonyulásainkat, s az elgondolásainkat is. Ez az út jelenti a buddhista tanítások alkalmazását.

A tudat lényege az üresség; a tudat természete az üresség, világosság, és éberség együttese. A tudat valódi természetének neve „jese”, avagy bölcsesség, amivel minden lény rendelkezik. Azonban az érző lények nem ismerik fel tudatuk valódi természetét akként, ami. A felismerés hiánya olyan, mint sarat vagy homokot dobni a tiszta vízbe, amitől az beszennyeződik, illetve koszos lesz. Amikor a felismerés hiánya van jelen, akkor az nem „jese”, avagy bölcsesség, hanem „namse”, avagy elme. De a tudat e két állapota közti különbség nem más, mint hogy a tudat felismeri-e saját természetét vagy nem.

Hogy nem sikerül a tudatnak felismerni a saját természetét, ezt hívják úgy: „ma-rik-pa”, avagy tudatlanság, ami a tudatban a takarás vagy szennyeződés első szintje. Ennek a tudatlanságnak a következményeként a tudatban létrejön az „én” és a „más” (valami, ami más mint a tudat) feltételezése. Ez a kettős kötődés, amivel kezdettelen idők óta rendelkezünk és sosem marad abba, a takarás második szintje, a szokáshajlamok takarása. A kettős kötődés alapján keletkezik a három alapvető tudati bántalom: tudati sötétség, vágy, és erőszakosság. Ezen a három bántalmon alapul a 84.000 különféle tudati bántalom, a takarások harmadik szintje, amit a tudati bántalmak takarásának hívnak. Ezek hatására hajtunk végre olyan tetteket, amik természetükben eltakartak - ez a negyedik szint, amit a tettek, avagy a karma takarásának hívnak. A takarások e négy szintje vagy fajtája az oka annak, hogy az összes érző lény a szamszárában vándorol. Ha ezeket eltávolítják vagy megtisztítják, akkor a tudat természetének eredendő minőségei - amikre úgy utalunk, mint bölcsesség, avagy „jese” - természetszerűleg megnyilvánulnak és szétterjednek, mint a nap sugarai. A tibeti szó e takarások eltávolítására a „szang”, ami „tisztítást” jelent, és a tudat eredendő minőségeinek szétterjedése, ami az eredményeként megjelenik, tibetiül „gje” avagy „növekvés”. „Szang-gje”, ez a két szó együtt tibetiül a szó arra, hogy buddha. Ezért a buddhaság jelentése a tudat teljes tisztaságának felismerése és megértése.

(Taking Refuge by Kalu Rinpoche)

Tudandó takarása (jñeyāvaraṇa - shes bya’i sgrib pa)
A három kör (trimaṇḍala - ‘khor gsum) - a tett alanya, a tett tárgya, s a tett maga - helytelen, vagyis valódiként tudása

Lenyomatok takarása (vāsanāvaraṇa - bag chags kyi sgrib pa)
A rejtett tudati hajlamok, illetve a vadzsrajánában a közönséges lények testének (mint fehér csepp), beszédének (mint vörös csepp), és tudatának (mint lélegzet) alapja

Szennyeződések takarása (kleśāvaraṇa - nyon mongs pa’i sgrib pa)
A három (sóvárgás, harag, zavarodottság), illetve öt (3+ irigység, önteltség) mérgező indulat

Tettek takarása (karmāvaraṇa - las kyi sgrib pa)
A káros, erénytelen testi, szóbeli, és tudati tettek okozta takarás

Források:

The Small Golden Key by Thinley Norbu, p 55-56 (https://dudjomtersarngondro.com/2016/09/16/the-four-obscurations/)

Wisdom Nectar – Dudjom Rinpoché’s Heart Advice, p 421 n 240

Mind, Karma, Ego-formation, and Liberation in Tibetan Buddhism by His Holiness Kyabje Kalu Rinpoche, in Shenpen Ösel, vol 3, no 1, April 1999, p 9-12 (https://www.abuddhistlibrary.com/Buddhism/A%20-%20Tibetan%20Buddhism/Authors/Shenpen%20Osel/Mind,%20Karma,%20Ego%20Formation%20and%20Liberation,%20and,%20Mahamudra%20Teachi/Kalu%20Rinpoche%20Teachings,%20v3,%20no.%201.pdf)

https://ewamshedra.org/community/dictionary/">

https://rywiki.tsadra.org/index.php/sgrib_bzhi">

https://rywiki.tsadra.org/index.php/sgrib_pa_bzhi

https://www.rigpawiki.org/index.php?title=Four_obscurations

Az összeszedettség elérésének kilenc foka azt mutatja, hogyan jutunk el attól a ponttól, hogy választunk egy meditációs tárgyat, addig, hogy gond nélkül meg is tudunk annál maradni, avagy eljutunk az elmélyedés (dhyāna) kapujába.

A tudat tartásának kilenc foka (navākārā cittasthiti)

1. tartás (sthāpayati): a tudat önmagán belül, a meditációs tárgyon helyeződik el
2. megtartás (saṃsthāpayati): a tudat a tárgyon marad
3. ott tartás (avasthāpayati): a zavaró tényezőt felismerve visszatér a tárgyra
4. közel tartás (upasthāpayati): az éberség erősödésével nem hagyja el a tárgyat
5. szelídítés (damayati): a csalogató érzékletek hátrányait felismerve fegyelmezi a tudatot
6. megbékítés (śamayati): a zavaró érzelmek hátrányait és az összeszedettség előnyeit felismerve megbékíti a tudatot
7. teljes megbékítés (vyupaśamayati): az éberség lanyhulását felismerve a zavaró érzelmeket teljesen megbékíti
8. egyhegyűsítés (ekotīkaroti): akarattal összeszedetté teszi a tudatot
9. egyensúlyban levés (samādhatte): az összeszedettség megmarad további erőfeszítés nélkül

Lásd még:

The Yogacarabhumi Meditation Doctrine of the 'Nine Stages of Mental Abiding' in East and Central Asian Buddhism by Sangyeob Cha

Methods of spiritual praxis in the Sarvāstivāda by Stephen Suen, p 119-124

Ornament of the Great Vehicle Sūtras, XV.11-14

Meditation and the Concept of Insight in Kamalaśīla's Bhāvanākramas by Martin T. Adam, p 137-138

The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment, vol 3, p 73-75

A mahámudrá, a dzogcsen és a madhjamaka nézete lényegében azonos. Bár azt mondják: „Az alap a nagy pecsét, az út a középút, a gyümölcs a nagy tökéletesség”, a nézetben magában egyáltalán nincs különbség. Az én hagyományomban nem választunk ki csak egyet ebből a háromból. A tudat meztelen, természetes állapota nem tartozik kizárólagosan csak a középúthoz, csak a mahámudrához, vagy csak a dzogcsenhez. Ezt a hármat itt úgy tanítjuk, mint egyetlen azonos természet. A mahámudrá felébredt állapota nem különbözik a dzogcsen vagy a madhjamaka felébredt állapotától. A buddhaság mindegyiknek a végső gyümölcse, nem számít, melyik utat követed, pont ahogy Bódhgajában a Vadzsrászanához mehetsz északról, délről, vagy nyugatról, ugyanoda jutsz. Nem számít, melyik irányból közelítjük meg, a végső állomás ugyanaz.

Hogy igazi jógi legyél, aki tényleg megérti ezt a három nagy nézetet, először ismerd fel a tudatosság természetes állapotát. Aztán gyakorolj, hogy a folytonosságának fenntartásával fejleszd a felismerés erejét. Végül juss a stabilitás egy szintjére. Ez az egyetlen hiteles út. Egyesek azonban ott helyben akarják. Nem akarják az előkészítő gyakorlatokat, vagy a jidam gyakorlást, ami úgy ismert, mint a képzés fő része. Egyesek nem akarnak semmit, csak a nézetet. Ez rendben is lenne, ha tényleg elég volna, de nem az.

A fő oka annak, hogy nem taníthatod csak a nézetet, az az, hogy elég sokan félre fogják érteni a fő mondanivalót, mert azt képzelik: „Csak a nézetre van szükségem. Nem kell semmit se csinálni. Felhagyhatok minden tevékenységemmel.” Persze, ez igaz lehet bizonyos értelemben; azonban az történik ilyenkor, amikor valaki túl korán adja fel a konvencionális Dharma gyakorlást, hogy onnantól nem végez semmilyen szellemi gyakorlatot, amivel megtisztítaná az elhomályosulásokat és gyűjtené a halmozásokat. Ezzel együtt a nézetet igazából nem érti meg, nem fejlődik és nem nyer stabilitást benne. A végeredmény, hogy a nézet elmélet marad, miközben a viselkedésedben nem törődsz se jóval, se rosszal. Erre értette Padmaszambhava azt, hogy „elveszti a viselkedést a nézetben”.

Nézetet és viselkedést egységesítenünk kell. Padmaszambhava azt is mondta: „Bár nézeted magasabb az égnél, tetteid legyenek kifinomultabbak az árpalisztnél”. Értsd úgy a kifejezést „kifinomultabbak az árpalisztnél”, mint alkalmazni ami erényes és elkerülni ami gonosz, tudomásul véve az ok és okozat törvényét, figyelemmel a legkisebb részletre is. Ezt jelenti a nézet és viselkedés egységesítése. Az ellentéte, hogy elválasztjuk tetteinket a nézettől annyi, mint valahogy meggyőzni magunkat róla, hogy nincs szükség az előkészítő gyakorlatok végzésére, nincs szükség jó cselekedetekre, nincs szükség felajánlásokat tenni, és nincs szükség gonosz tettek miatt bocsánatot kérni. Becsaphatjuk magunkat, hogy elhiggyük, elég csak az egyszerűségben tartózkodni. Igazából ez azt jelenti, hogy az ilyen ember nem fog szellemileg fejlődni. Végső értelemben tényleg igaz, hogy nincs mit tenni, de ez csak azután igaz, hogy valaki túljutott a felfogáson, a tapasztaláson és a megértésen. A nézetről való intellektuális meggyőződésnél maradni anélkül, hogy végig mentünk a képzésen, ez egy komoly félreértés. Így megy félre az önmagát „dzogcsen gyakorlónak” valló.

Tibetben sokan elkövették ezt a súlyos hibát. A nyugatiakat még nem igazán lehet hibáztatni miatta, mivel a Dharma még csak most kezd meggyökerezni az országaikban, s a gyakorlást még csak most kezdik felfogni. Viszont Tibet egy olyan ország volt, ahol a Dharmát évszázadokon át tanították és tanulmányozták. Mégis sokan ugyanúgy félrementek, nem csak egy páran. Őszintén szólva, Tibetben többen lehettek „látszat nézettel” mint valódi belátással.

(Integrating View and Conduct by Tulku Urgyen Rinpoche, in The Dzogchen Primer: An Anthology of Writings by Masters of the Great Perfection, p 58-60)

Egész életünkben építettük az én képzetét, önmagunkat, majd egy nap egy bölcs tanító azt mondja: „Igazából nincs semmilyen én.” És ezt képesek vagyunk elhinni. De még mindig nem tudjuk feladni. Azért, mert az éberség és belső nyugalom mértéke nem elegendő, hogy belátásra jussunk. Ezért dolgoznunk kell rajta, sétáló és ülő meditációt folytatnunk. Miután a tudat feltöltődött összeszedettséggel, fordulj befele és vizsgálódj. Nézz, hogy meglásd a test miként csak valami mulandó, nem kielégítő, és nem én, és akkor látni fogod a Dhammát. Egyáltalán nincs messze. Épp itt van.

El kell kezdenünk vizsgálódni. Melyik rész vagyok én? Tedd a fogakat egy kupacba: ez én vagyok? Tedd a hajat egy másik kupacba: ez én vagyok? Rakd egy kupacba a csontokat: ez én vagyok? Itt nincs én. Ezek a dolgok sosem állították, hogy a mieink lennének. Ha a tudat nyugodt, akkor tisztán látjuk ezt. Ó, igazából nem az enyém. Tényleg nincs semmilyen én.

Akkor miért ragaszkodunk hozzájuk? A sajátunknak látjuk őket, mint amik vonzóak és kellemesek. De ez bolondság. Bár a test mulandó, maradandónak gondoljuk. Bár tele van szenvedéssel, azt hisszük, tele van boldogsággal. A test nem a miénk, de azt mondjuk az; nem valami szép, de olyannak látjuk. Ez az őrültség egy fajtája.

Ha kitartóan gyakorlunk, akkor rájövünk, hogy a test igazából nem valami szép; igazából nem egy lény, vagy egy személy, vagy egy én. Valójában egy halom szenvedés és fájdalom, egy halom személytelenség. Amikor eljutunk erre a belátásra, akkor a szívünk eljut a Dhammához.

Kezdetben azonban még megvan az énség, az én és ők érzete. Ezért aztán felhozzuk az éberséget és vizsgálódunk. Nem kell kételkedni a gyakorlás útjában, bár az ilyen kételyt nem könnyű megtiltani.

Velem is ez történt. Amikor frissen avatott szerzetes voltam, sok kételyem volt a gyakorlás útjáról. Gyorsan akartam eredményeket. A közvetlen utat, a rövidítést akartam megtalálni. Azt akartam, hogy Ácsán Cshá mondja meg nekem a gyakorlás legegyenesebb útját. Ó, igazán siettem, hogy eredményeim legyenek.

De Ácsán Cshá szerető kedvességgel volt tanítványai iránt. Ha tudott volna egy rövidítésről, már elmondta volna nekünk, mert ahogy a Buddha, úgy Ácsán Cshá sem rejtegetett semmit a tanításból. Nem volt semmi sem elzárva; mindent megtanított nekünk, amit tudott. Elmondta nekünk, hogy igenis létezik egy gyors módszer... ne próbálj csinálni semmit. Így van. Csak teljesen engedd el.

Nem kell semmi különöset tennünk, rendben? Ha gyors eredményeket akarunk: csak engedd el. Engedd el a testet, engedd el a tudatot; ne ragaszkodj ezekhez, mint amik én vagy enyém. Nem létezik ennél gyorsabb út. De meg tudjuk csinálni?

Hát... talán még nem vagyunk képesek teljesen elengedni. Talán még ragaszkodunk. Ebben az esetben először gyakorolnunk kell. Kezdd adakozással és erkölcsi fegyelemmel, együtt az éberség és összeszedettség fejlesztésével! Az elengedéshez szükséges bölcsesség ezekből az erőfeszítésekből születik. A tudat művelésén, a birtoklás és létezés feladásán, az énség, az én és ők érzetének feladásán dolgozunk. Ez a leggyorsabb út. Ha kétségeid vannak, csak tedd le őket egyelőre. A kételyek normálisak; keletkeznek, léteznek, és megszűnnek. Csak figyeld, ahogy jönnek és mennek!

De ha a szemlélődésünk nem gyümölcsöző, az azért van, mert a tudatunk ereje (samādhi) elégtelen. Éberségünk nem mindig a jelenben van. Ebben az esetben folytatnunk kell a tudat képzését. Igazán próbálj a jelenben maradni! Ne kalandozz el a jövőben: Mi fog történni? Milyen leszek? Milyen messzire jutok a gyakorlásban?

Van úgy, hogy az emberek sietnek gyors eredményeket elérni a gyakorlásban. Ugye? Gyorsan akarunk dolgokat és azt akarjuk, hogy a szellemi fejlődésünk is hamar jusson előre. De a Dhamma gyakorlásának módja nem olyan, mint a világban tevékenykedés. A haladás nem mindig egyenes vagy megjósolható. Hogy külsőleg megvalósítsuk a szellemi munkánkat, különféle módokon kimutathatjuk hódolatunkat a Buddhának. De hogy belsőleg sikerüljön szellemileg fejlődni, csak engedd el. Akkor a szív megszabadul.

 (Beyond Doubt, Beyond Self by Ajahn Anan, in The World and the Heart, p 75-78)

Általában azt gondolják az emberek, hogy a dzogcsen, a nagy tökéletesség csak annyit jelent, hogy elszállunk valamiféle fogalommentes módon, mintha beszívtunk volna, tátott szájjal és bámuló szemekkel. Valójában a dzogcsen azt jelenti: megszabadulni. A nagy tökéletesség az, ami megszabadít. Mi fog minket megszabadítani? A gonoszságok megtisztítása és az érdemek halmozása fog megszabadítani minket. Ha tényleg gyakorlod ezt a kettőt, akkor az a dzogcsened. De tényleg gyakoroljuk ezt a kettőt, bármilyen módon is - a szútra, a tantra, vagy a nagy tökéletesség szerint? Nem. Miért nem? Mert nem igazán értettük meg a karmáról szóló tanításokat. Nem vettük a szívünkre, ezért nem fordultunk valóban a dharma felé. Amolyan félig a dharma, félig a szamszára felé nézünk. A tested talán a dharma irányába fordul, mint amikor keleti irányba állsz, de a fejeddel a másik irányba nézel, a szamszárára, mint egy éhes szellem, ami nyugatra néz.

Így sosem fogsz dzogcsent gyakorolni! Sosem fogsz igazán semmilyen dharmát, szútrát vagy tantrát, hatékonyan végezni, ha csak így gyakorolsz. Miért? Mert még mindig éhezel saját szenvedésed okaira. Azt mondod: „Nem, nem vagyok olyan hülye! Nem akarok mérget nyelni! Nem akarom a szenvedésem megteremteni!” Ha-ha-ha! A szád ezt mondja, de nézz a tetteidre: minden nap gonoszságokat hozol létre, minden nap megeszed a magad készítette mérget, és minden nap tapasztalod az abból jövő szenvedést. Nagy szánk van, de kicsi tetteink. Okos szánk van, de hülyék vagyunk abban, amit teszünk.

Miért vagyunk továbbra is hülyék? Mert nem értettük meg a karmát. Mindenki azt gondolja: „Karma, az ok és eredmény törvénye, persze, hallottam róla. Ismerem ezt a tanítást.” Tényleg? Akkor miért viselkedsz továbbra is úgy, mintha nem létezne karma? Miért mutatod továbbra is a testeddel, beszédeddel, és tudatoddal, hogy nem vetted a szívedre egy szavát sem azoknak a tanításoknak?

Hogy megértsük a karmát, hajlandónak kell lennünk magunkra nézni, a saját tapasztalatunkra. Hajlandónak kell lennünk ránézni a szenvedésünkre. Ameddig nem nézel rá a saját szenvedésedre, sosem fogod megkeresni a szenvedésed okát. De ha hajlandó vagy a szenvedésed felé fordulni, akkor félni fogsz tőle. Akkor ránézel, hogy mi az oka. Amikor látod az okát, akkor félni fogsz az októl. Akkor nem fogsz oda menni, nem fogod a szenvedés okát üldözni. Helyette meg akarod tanulni, hogyan hagyj fel vele. Akkor igazán érdekelni fog, őszintén! Idővel nem csak tanulni akarsz arról, hogyan hagyj fel vele és hogyan beszélj róla, hanem ténylegesen gyakorlatba ülteted. Nem csak fel akarsz hagyni a szenvedés okával, biztosra akarsz menni, hogy a szenvedésed nem jön vissza. Ez azt jelenti, hogy tanulni akarsz a bűnvallásról és tisztító gyakorlatokat akarsz végezni. Azt jelenti, hogy szívből műveled a dharmát. Miért? Mert végre valódi okod van a gyakorlásra, hogy mindent beleadj a gyakorlásodba. Így működni fog a gyakorlásod. Lassan képes leszel megszabadulni a szenvedésedtől és a szenvedésed okaitól.

Nem csak az fog érdekelni, hogy elkerüld a gonoszság okait és megtisztítsd meglévő gonoszságaid, de egyre inkább érdekelni fog az ellenkezőjének cselekedete: jó dolgokat tenni. Ahol eddig majd összepisilted magad, annyira felizgultál a lehetőségen, hogy erénytelenséget csinálj, lassan elveszted a vágyad a szenvedés okainak megteremtésére. Lassan megváltoztatod a szokásaid, egyenként, apránként, ameddig nem lesz minden jó. Mi ennek az eredménye? Hogy megszabadulunk. Senki nem mondhatja, hogy van ennél magasabb szintű dzogcsen!

(On Dzogchen and Karma by Venerable Gyatrul Rinpoche; https://vimala.org/downloads/VGR-SR-2015-Summer3-dzogchen-karma.pdf)

Igazságtalanság, hogy neki van, neki lehet, míg nekem nincs, nekem nem lehet. Igazságtalan, hogy az egyiknek több, a másiknak kevesebb. Miért érdemelné meg az egyik inkább, mint a másik?

„Tettem birtoklom, tettem öröklöm, tettemből születek, tettem a rokonom, tettem a menedékem. Ami tettet teszek, jót vagy rosszat, annak leszek örököse.”[1]

„Ő megsértett, ő megbántott, ő megütött, ő megrabolt.”
Aki folyton ezen töpreng, abban örök a gyűlölet
„Ő megsértett, ő megbántott, ő megütött, ő megrabolt.”
Akit e gondolat nem bánt, abban kihuny a gyűlölet.[2]

Az igazságosság nem meghatározó elv a buddhizmusban. Nincs se jutalom, se büntetés. Az élet jó és rossz élményei saját viselkedésünk termékei[3], nem egy külső erő okozza, nem ok nélküli, nem csupán a múlt történéseinek eredménye[4], hanem jelen viszonyulásaink és döntéseink következménye is[5]. Ha sértésre sértéssel válaszolunk, haragos emberre megharagszunk, akkor egyrészt magunkra vesszük az állítást[6], másrészt nekünk lesz rosszabb tőle, míg ha nem érint meg minket, nem vágunk vissza, akkor nem is ér bántódásunk[7]. A vissza nem vágás, a bosszúállás hiánya az, amit neveznek a békés gyakorlásnak[8] és a remete kötelességének is[9]. Ezért a megfelelő gyakorlás nem visszavágni a bántó szavakra[10], így azok annál maradnak, aki kimondta[11]. Ahhoz azonban, hogy ne öntsön el a méreg, ne kapjuk fel a vizet, nyugodt tudatot kell tudnunk kifejleszteni, hasonlóan a Buddhához[12] és nemes tanítványaihoz.

„A háromféle megkülönböztetés: jobb vagyok, egyenlő vagyok, rosszabb vagyok.”[13]

„Amikor egy szerzetes tudatát gyakran tartja hozzászokva az éntelen észleléséhez abban, ami szenvedés, akkor tudata mentes az én-csinálástól, az enyém-csinálástól, és az önhittségtől e tudatos testet és minden külső tárgyat illetően; meghaladta a megkülönböztetést, békés és jól megszabadult.”[14]

Hogy mitől érdemlek meg valamit, azt az alapján tudom meghatározni, hogy milyennek tartom magam a másik viszonyában. Bár sokféle különbség van emberek közt, de nem ezek letagadásáról van szó, hanem arról, amikor énképet faragunk magunknak belőlük[15]. Amit énnek, illetve enyémnek tartunk, az mindig az öt halmazhoz kapcsolódik[16], vagyis röviden a testhez és a tudathoz. Bármikor, amikor magunkat jobbnak, rosszabbnak, vagy egyenlőnek tekintjük, akkor e mögött az öt halmaz hibás látása áll, ami nem felel meg a valóságnak[17]. Meghaladni a háromféle megkülönböztetést úgy lehet, ha az öt halmazról látjuk, hogy nem az enyém, nem én vagyok, nem az én énem[18]. Ehhez a belátáshoz pedig a nemes nyolcas úton[19] a hét felébredési tényező kifejlesztésével[20] lehetséges eljutni.

„Hogyan vigyáztok másokra azzal, hogy magatokra vigyáztok? Fejlesztéssel, gyakorlással, ismétléssel. Hogyan vigyáztok magatokra azzal, hogy másokra vigyáztok? Türelemmel, ártalmatlansággal, kedvességgel, törődéssel.”[21]

„A négy összetartó dolog: adakozás, kedves szavak, megsegítés, egyenlevés.”[22]

Nemcsak a felsőbbrendűség és a kisebbség érzete tudja a tudat nyugalmát megzavarni és a szenvedéstől megszabadulásban hátráltatni, de az is, ha másokkal egyenlőnek tartjuk magunkat. Másrészt azonban a közösségi együttműködést előmozdító négy összetartó dologból a negyediket (egyenlevés[23]) van, hogy egyenlőségnek (equality), vagy részrehajlástól mentességnek (impartiality) fordítják angolul, s ezért például a társadalmilag elkötelezett buddhizmus jeles képviselője, Szulak Szivarak ebből a fogalomból levezeti a társadalmi egyenlőség és igazságosság elvét[24]. A théraváda hagyomány a fogalomnak több értelmezését is számontartja[25], úgy mint: kitartani jó és rossz helyzetekben, egyenlő bánásmód és együttműködés, társadalmi viszonyhoz illő viselkedés, és azonos viselkedés nyilvánosan és egyedül is. A mahájána hagyományokban két fő megközelítést találni: közösségvállalás, vagyis a bódhiszattva alkalmazkodik az érző lények helyzetéhez[26], és összhang, vagyis a bódhiszattva a tanításával összhangban cselekedve példát mutat[27]. Ha maradunk a szuttáknál, akkor a bajban, avagy jóban és rosszban kitartás az elsődleges értelme[28], továbbá legjobb esetben a másik megértésével[29] járó kedvesség, amitől a másik szándékát úgy vesszük, mint a sajátunkat[30]. Ezért fordítottam egyenlevésnek, mert egyrészt együtt levés viszontagságok közt is, másrészt egyen irányultság. Az egyenlevés, ahogy a többi három összetartó dolog is, a kisebb és nagyobb közösségeket egyaránt megőrzi[31], s míg a hétköznapokban kompromisszumkészségként és figyelmességként, addig a megszabadulás útján az együttérzés és az önfeladás megnyilvánulásaként jelenik meg.

„A jó ember hálás és köszönetteljes. Az udvarias a hálát és köszönetet dicséri.”[32]

„Ez a kétféle ember ritka a világban. Melyik kettő? Aki előzékeny, és aki hálás és köszönötteljes.”[33]

Visszavágni, bosszút állni helytelen és káros cselekedet, de nem úgy a hála és köszönet. Mert nem tartjuk magunkat sem jobbnak, sem rosszabbnak, sem felsőbbrendűnek, sem alsóbbnak, továbbá egyenlőnek sem, nem jelent tétlenséget. Az üdvös minőségek kifejlesztése a helyes erőfeszítés része, mint a nemes nyolcas út tagja[34]. Az üdvös minőségek nem szenvedéssel, hanem boldogsággal járnak[35], kifejlesztésükhöz a szorgalom és alapos figyelem segít[36], melyből az utóbbi a gyakorló fő segítője belsőleg[37], s külsőleg a jó barát, avagy a tanító[38]. Ezért, akiket a Buddha a legsegítőkészebbnek mond, az azok, akik elvezetnek a három menedékhez, a négy nemes igazság megértéséhez, illetve a megszabaduláshoz, így ezt nem könnyű visszaadni nekik tiszteletadással és támogatással[39]. A tanítóknak, elsősorban a Buddhának a tisztelete és a rátámaszkodás a feltétele az olyan továbbiak tiszteletéhez, mint a tanítás, a közösség, a képzés egésze, s a szorgalom, amik segítségével lehetséges a káros minőségek felszámolása, s az üdvösek kifejlesztése[40].

„A gonoszat lásd gonoszként - ez a Dhamma tanításának első megközelítése. A gonoszat gonoszként látva abból kiábrándulj, azt hagyd el, attól szabadulj - ez a Dhamma tanításának második megközelítése.”[41]

„Semmi gonoszat nem tenni, az üdvöset végrehajtani, a tudatot megtisztítani - ez a buddhák tana.”[42]

[1] AN 5.57

[2] Dhp 1.3-4, Vekerdi ford.

[3] MN 135

[4] AN 3.61

[5] AN 3.100

[6] SN 7.2

[7] SN 7.3 & SN 11.4

[8] AN 4.164

[9] AN 6.54

[10] Ud 4.8

[11] Dhp 9.125

[12] Iti 89

[13] DN 33

[14] AN 7.49

[15] Vibhaṅga PTS 389-390; U Thiṭṭila, 2010, p 501

[16] SN 22.47

[17] SN 22.49

[18] SN 22.92

[19] SN 45.92

[20] SN 46.41

[21] SN 47.19

[22] DN 33

[23] páli: samānattatā; szanszkrit: samānārthatā; kínai: tongshi 同事

[24] Alternatives to Consumerism, in Mindfulness in the Marketplace, p 141

[25] Phra Payutto: Buddhadhamma, ch 13, app 1

[26] Dazhidulun, 66. kötet, T25n1509p527a9-11; Bodaisatta-shishōbō, in Shōbōgenzō: The True Dharma-Eye Treasury, BDK ed, vol 3, p 42-43, T82n2582p175b11-c25; The Way to Buddhahood by Ven. Yin-shun, p 328

[27] The Bodhisattva Path to Unsurpassed Enlightenment, I.15.3; Ornament of the Great Vehicle Sūtras, XVII.73-75; Clarifying the Sage's Intent by Sakya Paṇḍita Kunga Gyaltsen, in Stages of the Buddha's Teachings, p 533

[28] DN 31

[29] AN 9.5

[30] MN 128; továbbá Piya Tan: Saṅgaha Bala Sutta, p 9, n35 & n36

[31] AN 4.32; AN 8.24

[32] AN 2.32

[33] AN 2.119

[34] SN 45.8

[35] AN 2.19

[36] SN 46.31-32

[37] Iti 16

[38] Iti 17

[39] AN 3.24

[40] AN 7.70

[41] Iti 39

[42] Dhp 14.183

A két sárkány és egy gyöngy régi és elterjedt motívum[1], amit megtalálni Han-kori agyag edényen[2], hetedik századi császári kardon[3], és Bhután jelenlegi címerén is.

Hogy épp mit jelképez, az változó. Buddhista környezetben a gyöngy (zhū 珠) a kívánságteljesítő ékkő (cintāmaṇi / rúyì bǎozhū 如意寶珠), ami a csan hagyományban a buddha-természet jelképe szokott lenni[4]. A sárkányok (nāga / lóng 龍) különféle szerepekben jelennek meg, egyebek mellett, mint a vizek és viharok urai, és az ereklyék és a Dharma védelmezői[5], míg csan történetekben a felébredett bölcsre utalhat többek között.

De mi a helyzet azzal a kérdéssel, hogy melyik sárkány szerzi meg a gyöngyöt? Ez belső és külső helyzetre is utalhat. Belsőleg arra, hogy miként jut túl a gyakorló a lét-nemlét, illetve felfogó-felfogott kettősségén, s éri el a felébredést. Külsőleg pedig a tanító-tanítvány párosra, és hogy ki a gazda és ki a vendég[6], avagy a párbeszédben ki a bölcs.

Esetek a Jǐngdé-kori lámpás átadás feljegyzésekből[7]:

Shǒushān Xǐngniàn[8] 

- Gyöngyért küzd két sárkány, ki szerzi meg?
- Aki megszerzi, elveszti.
- Mi van azzal, aki nem szerzi meg?
- Hol van a gyöngy?

Yántóu Quánhuō[9] 

- Gyöngyért küzd két sárkány, ki szerzi meg?
- Az egész téves. 

Shànglán Lìngchāo[10]

- Gyöngyért küzd két sárkány, ki szerzi meg?
- Mindenhol a gyöngy van, rátekintve sárnak néz ki. 

Běiyuàn Tōng[11]

- Gyöngyért küzd két sárkány, ki szerzi meg?
- Aki megszerzi, elveszti.
- Mi nem elveszteni?
- Gyöngyöm visszatér.

Háng​zhōu Fórì[12]

- Gyöngyért küzd két sárkány, ki szerzi meg? - kérdezte Háng​zhōu.
- Tedd le a karma testet, aztán beszéljünk újra - mondta Yúnjū.
- Már letettem.
- Hol van a gyöngy?
Háng​zhōu nem válaszolt.

 Lùfǔ Miàoshèng Xuánmì[13]

- Gyöngyért küzd két sárkány, akkor mi van?
- Egy úriember erejét nem mutatja, megerőltetés közben is elrejti fényét.

Jīng​mén Shàngquán[14] 

- Gyöngyért küzd két sárkány, ki szerzi meg?
- Én szerzem meg.

Zhàozhōu Zhēn​jì az, akit a következő két párbeszédben kérdeznek. Ezek az Öreg tisztelendők régmúlt beszédeinek feljegyzésein belül (X1315) található Zhàozhōu Zhēn​jì csan tanító feljegyzett beszédeiben (13-14. kötet) olvashatóak. Angolul két fordítása is megjelent, az egyik James Greentől (The Recorded Sayings of Zen Master Joshu), a másik Yoel Hoffmantól (Radical Zen: The Sayings of Joshu).

- Gyöngyért küzd két sárkány, ki szerzi meg?
- Csak megnézem.[15]

- Gyöngyért küzd két sárkány, ki szerzi meg?
- Aki veszít, nincs hiánya. Aki nyer, nincs haszna.[16]

Xuědòu Chóngxiǎn fűzött még pár szót az első esethez[17]: 

- A néző nem nélkülöz. A küzdő nem szerez. Beszélj! A szerzetest, vagy Zhàozhōut támogatod?

---------------

[1] Chinese Symbolism and Art Motifs by C.A.S. Williams, 4th ed, p 151

[2] The Meaning of China's Most Ancient Art by Anneliese Bulling, p 52-53

[3] "The Dragon and the Pearl": Metropolitan Museum Journal, v. 26 (1991); Sword with Scabbard Mounts

[4] The Illustrated Encyclopedia of Zen Buddhism, p 214

[5] The Princeton Dictionary of Buddhism, p 561

[6] gazda és vendég: bīn​zhǔ 主客, The Record of Linji, p 21

[7] T2076; Records of the Transmission of the Lamp

[8] p304b7-9; 13.321

[9] p326c19-20; 16.388

[10] p332b1-2; 16.416

[11] p339b19-20; 17.440

[12] p361c13-15; 20.522

[13] p391c29-392a1; 23.742

[14] p420a26-27; 26.908

[15] p84a16-17; p 91; p 89

[16] p84b23-24; p 97; p 96

[17] T1996p680b4-5; Collected Works of Korean Buddhism, vol 7, p 507

Hogy mit értenek anattā alatt a korai szövegekben, azt maguk a korai szövegek elárulják. A sakkāyadiṭṭhi fogalmát gyakorlatilag ugyanúgy magyarázza a Mahāpuṇṇamasutta (MN 109) és a Chachakkasutta (MN 148), azzal az eltéréssel, hogy míg az előbbiben az öt halmaz énként (atta) látása szerepel, az utóbbiban az "ez az enyém, ..." (etaṃ mama, ...) hármasa. Harmadiknak említhető a Sakkāyadiṭṭhisutta (SN 22.155), ahol ragaszkodás szerepel. Ehhez érdemes hozzátenni, hogy a Dutiyaisidattasutta (SN 41.3) szerint a Brahmajālasuttában (DN 1) felsorolt 62 téves nézet mind az egyéniség nézetében (sakkāyadiṭṭhi) gyökerezik. S ha felmerülne, hogy mi az "egyéniség" (sakkāya), akkor annak a meghatározása az öt ragaszkodás-halmaz (MN 44, SN 22.105).
De akkor mégis ki vagyok én, ha az öt halmaz egyike sem? - kérdezte Channa (SN 22.90), majd Ānanda rávilágított az "én énem" fogalmának mibenlétére, s hogy miként lehet feloldani.
Az, hogy létezne egy végső megismerő, ezt kizárja a tudat feltételes és mulandó mivolta (MN 38, SN 12.61, SN 22.53, SN 35.93).
Az én fogalmának kapcsán külön érdekesség a Mahānidānasutta (DN 15), ahol az érzés (vedanā), s a Poṭṭhapādasutta (DN 9), ahol az észlelés (saññā) viszonylatában elemzik, s kiderül, hogy igazán sehogy sem megállapítható egy én.

Mi a türelem? A türelem felismerés és elfogadás. A türelem foglalkozás, intézés, tisztázás és eloldódás. Például amikor az apa hazaér és a fia követelőzik - Apa, térdelj le és lovacskázzunk! -, és az apa erre letérdel és hagyja a fiát a hátán lovagolni. Az apa nem egyszerűen nem sértődik meg, hanem még szívből nevet is, mert szereti a fiát, máskülönben még akár meg is pofozhatta volna.

A türelem az élettel a tapasztalatok keserű és édes mivoltának és a személyes kapcsolatok váltakozásainak felismerése, majd az irántuk való felelősségvállalás és a múltbeli sérelmek elrendezése. Türelmesnek kell lennünk az élettel, ha fenn akarjuk azt tartani és szabadon akarunk élni. Például, ha van állásod, lehet, hogy reggel korán kell kelned, hogy elérd a buszt, el kell viselned a forgalomból fakadó fájdalmat és fáradságot, el kell tűrnöd a hideg és a meleg időt, s kibírnod az alváshiányt. Amikor pedig beérsz a munkába, ott lehetnek véleménybeli különbségek, részrehajlás, és munkatársak közti ellenségeskedés. A türelem a bölcsesség ereje.

A türelem a jelenségekkel a tudatunkban levő sóvárgás, harag, tévedés, és előfeltevések elfogadása azáltal, hogy megértjük a születés, öregség, betegség, halál, bánat, fájdalom, gazdagság és hatalom, továbbá a múló emberi érzelmek mind okok és feltételek miatt keletkeznek és szűnnek meg. A tudat nyugalmat tud találni ebben az igazságban és többé nincs rá hatással a jelenségek keletkezése és megszűnése. Csak a függő keletkezés eredendő ürességének belátásával képes valaki megszerezni a pradnyá bölcsességet, ami felfogja a jelenségek mögötti elveket és az emberi érzelmek természetét. Például, ha valaki káromolna és rohadéknak nevezne, akkor nevethetnék és azt gondolhatnám: „Ha-ha, tehát egy rohadék vagyok” vagy „Amituofo, köszönöm!” és nem sértődnék meg. Amúgy pedig, valóban rohadékká válnék attól, mert valaki annak hív? Semmiképp sem. Ez a nevek és címkék meghaladása. Nem leereszkedve az ő szintjére, aki sértően beszél az válik rohadékká és nem én. Pont ahogy a Negyvenkét részes szútra mondja: „Egy gonosznak erényes személyt bántani olyan, mint az ég felé köpni: a köpet nem éri el az eget, hanem visszahull rá. Vagy mint port dobni a szél ellenébe: a por nem máshová megy, hanem rajta gyűlik össze.”

A türelem a jelenségek nem-keletkezésével a megértés, hogy alapvetően semmi sem keletkezik vagy szűnik meg, mert eredendően semmi sem létezik. Mivel semmilyen jelenség nem keletkezik, ezért lényegében nincs szükség türelmesnek lenni. Ez a nem-türelem türelme. Ezért nem korlátozza az érdem fogalma a bódhiszattvákat, mert a bódhiszattvák a felébredésre törekvés alapján segítik az élő lényeket, nem pedig a saját magukon segítő érdemek után sóvárgás miatt. Ezért bőkezűségük mentes a fogalmakhoz ragaszkodástól. Egy nemes bódhiszattva, aki türelmes és tudata nem tartózkodik a jelenségekben, megőrzi erényét és az nem folyik el, míg egy olyan bódhiszattvának, akit csak a javak adakozása érdekel, elfolynak az erényei.

(Four Insights for Finding Fulfillment: A Practical Guide to the Buddha's Diamond Sutra by Venerable Master Hsing Yun, p 127-128; https://foguangpedia.org/blog-post/where-is-the-self/)

A buddhizmus szerint egymást követő életeink nem úgy vannak, mint a nyaklánc, ahol a gyöngyök az egyes életek és a lélek a madzag, ami keresztül fut rajtuk. A buddhista filozófia tagadja a szellem vagy lélek létét, ami egyik testből a másikba megy, mintha ruhákat cserélnénk (még akkor is, hogy időnként így tanítják az elején, hogy segítsenek az embereknek megérteni a folyamatot). Amikor a következő életbe távozunk, semmi sem adódik át, semmi sem megy egyik helyről a másikra. Hogy bemutassa ezt a lényegi pontot, Gampopa nyolc példát mond, de itt csak négyet nézünk meg belőlük.
Az első a joghurt példája. Hogyan lesz a tejből joghurt? A tej nem joghurt, és a joghurt nem tej. Amikor tej, akkor még nincs joghurt, és amikor joghurttá válik, nincs többé tej. Joghurt nem lehetséges tej nélkül, de a tej eltűnik, amikor a joghurt megjelenik. Tehát, semmi sem távozik el belőlünk. Jelenlegi helyzetünk teremti a következő pillanatunkat, épp úgy, mint a következő életünket.
Egy másik példa a tükör. Amikor a tükörbe nézünk egy tükörképet látunk benne, de hogyan jelenik meg a kép? Az arcunk nem utazik, annak semelyik része nem megy át a tükörbe, de az alakja megjelenik, és az arcunk nélkül nem lenne tükörkép.
Tegyük fel, hogy egy égő gyertyával meggyújtunk egy másikat. Hogyan megy a láng innen oda? Ha egy gyertya lángját figyeljük, az állandóan ég, a tetejétől egészen ameddig a gyertya el nem fogy. Az ugyanaz a láng vagy sem? Csak egy láng van, vagy sok?
Vegyünk egy másik példát. Ebben a pillanatban itt vagyok. Miért? Mert az előző pillanatban itt voltam. Miért vagyok itt? Mondhatnám azért, mert megszülettem. Valóban, ha sosem születtem volna meg, egyáltalán nem lennék itt. A születésem egyike az ittlétem számos tényezőjének. Ha megszülettem volna, de nem nőttem volna fel, ha fiatalon meghaltam volna, akkor sem lennék itt. Ezért a fiatalkorom az ittlétem oka. Azt is válaszolhatom, hogy a tegnap miatt vagyok itt. Tegnap nem haltam meg, és ezért még itt vagyok. Hogy jelen vagyok itt és most, ez a múltam eredménye. Viszont az a múlt nem jelenti, hogy mindig úgy léteztem, ahogy most. Ezért nem beszélhetünk „énről”.
Az újraszületés buddhista szempontjából, ahogyan a jelen pillanat teremti a következőt, a jelen élet a következő oka. Az előző pillanat hozza létre a következő pillanatot. Ez nem más, mint ahogy a virág nő. Amik most vagyunk, azt a múltunk teremtette, a múltunk határozta meg. Ha nem lettünk volna gyerekek, most nem lennénk felnőttek. De már nem azok a gyerekek vagyunk, már lehet, hogy ősz hajszálaink és pár ráncunk van. Azok a gyerekek és mi „egyek” vagyunk, de közben különbözőek is. A jelenlegi életünk és a jövőbeli életünk hasonló viszonyban van. A jelen körülmények, a helyzetünk, a tetteink, a mostani gondolataink teremtik a következő pillanatot. A következő pillanat körülményei, tettei, és gondolatai határozzák meg az azt követőt, és így tovább. Tehát amik most vagyunk meghatározzák a jövőnket. Ez egy szakadatlan folyamat, és bizonyítja, hogy mivel most itt vagyok, ezért itt voltam tegnap és tegnapelőtt. Honnan tudjuk, hogy tegnap életben voltunk? Honnan tudjuk biztosan? Mi a bizonyíték? A tegnap lehet, csak egy álom volt. Egyedüli bizonyítékunk, hogy tegnap léteztünk, az, hogy ma létezünk. Ha nem lennénk ma itt, sehol sem lehettünk volna tegnap. A holnap bizonyítéka mai létezésünk. Nem tűnünk el. Holnap is itt leszünk, de talán egy másik formában.
Testünk változik. Minden változik. Az érzés, hogy „én vagyok”, „ami voltam gyerekként”, „az a gyerek én voltam”, „az az öregember én leszek”, ez az önazonosságunk. Ez a fő alkotóelem, ami a személyiségünkhöz köt minket és folytatódik a következő életben. Akár gyereknek, akár felnőttnek, vagy öregembernek látjuk magunkat, azt gondoljuk: „ez én vagyok”. Ugyanígy a következő életünkben azt fogjuk gondolni: „ez én vagyok”, még ha a feltételek meg is változtak.
Érzelmeink, tetteink, a karmánk állandóan új feltételeket teremt. Ezek a feltételek nem fognak hirtelen eltűnni a halálunkkor. Amikor kilőnek egy nyilat, az követi a röppályáját és szükségszerűen leesik valahol. Nem fog hirtelen elpárologni a levegőben. Ezeket a feltételeket tartalmaznia kell egy jövőbeli, későbbi eseménynek. Ezért kell legyen folytatás, ami a következő élet. Így magyarázzuk a létezések sorozatát. A következő élet azonban nem lesz ugyanolyan. Különbözni fogunk attól, mint akik a mostani életben vagyunk. Sem a testünkből, sem a tudatunkból nem megy át semmi az egyik életből a másikba. A következő életet okozza, teremti a jelen helyzetünk. Nem egy pontos másolata annak, amik most vagyunk.
A buddhista filozófia szerint ez azt is megmagyarázza, amennyiben megértjük az én nemlétét, hogyan nyilvánulhatunk meg kettő, három, négy, vagy akár száz különböző megtestesülésben. Úgy mondják, hogy egy lény, amelyik elérte az első bhúmit, száz megnyilvánulásban jelenhet meg. Aki eléri a második bhúmit, az százezer megnyilvánulásban, és így tovább egyre növekvő számban. Ez azt jelenti, hogy a szabadságunk arányosan nő a dolgok valódi természetének megértésével és hatalmat szerzünk az elme és az anyag felett.
A halál folyamata szétbomlás. Az élet, a test, a tudat, minden szétbomlik. A következő tudati szerkezet ennek a folyamatnak a terméke, és így tovább, minden egyes pillanatban. Ugyanígy, előző életünk nem volt azonos a mostanival, de nem is volt teljesen különböző. Amik most vagyunk, az az előző életünk terméke. Akit nagyon érdekeltek a szellemi dolgok előző életében, annak valószínűleg ugyanolyan hajlama van a mostaniban is. Ezt nevezzük karmikus lenyomatoknak. Különböző karmikus lenyomatok különféle embereket hoznak létre.
Ez egyeseket a passzív hozzáállás csapdájába vezethet, azt gondolván: „a múltam eredménye vagyok, és mivel a karmikus lenyomatokból következem, nem tehetek semmit”. Természetesen nem változtathatjuk meg, amik most vagyunk, mert már azok vagyunk, amik. Nem tehetünk semmit vele, mert az a múltunk eredménye. De részlegesen irányíthatjuk, hogy mik leszünk a jövőben. Hogy mik lehetünk a következő pillanatban, a következő évben, vagy a következő életben, az a mi kezünkben van, itt és most.
(Path to Buddhahood: Teachings on Gampopa's Jewel Ornament of Liberation by Ringu Tulku, p 40-42)

„Mivel minden oksági folyamatként létezik, a részek összeolvadásából erednek, nincs én, ami fennállna vagy szétesne. Ebben a pillanatban nincs „személy” vagy „én”; hol találhatna valaki egy tartós vagy széthulló ént? Ez a tanítás elveti az öröklét és a megsemmisülés nézeteit.
Mivel a természet dinamikája kölcsönös viszonyban lévő, okságilag függő elemekből áll, hogy állíthatná valaki, hogy semmi sem létezik, vagy hogy a dolgok össze-vissza és véletlenszerűen jelennek meg? Ez a tanítás elveti a nemlét és az okság nélküliség tanait.”
(Buddhadhamma by Phra Payutto, 3.3.C.4, p 155)

„Összességében: minden függőn keletkezik. Nincs valódi én vagy valódi dolog, ezért a létezés nézete nem merül fel. Valódi én és valódi dolog nélkül a nemlét nézete nem merül fel. A függő keletkezésen igazán szemlélődve, a létezés és nemlét nézeteihez ragaszkodástól mentesen, elérjük a megszabadulást. A bölcsesség - a mélységes pradnyá - és a nemes nyolcas út felsőbb tanulmányozása a függőn keletkező középső úton szemlélődés. Ennélfogva a buddhisták elválhatnak az állandó, örök éntől anélkül, hogy beleesnének a nihilizmus és eternalizmus, azonosság és különbözőség, létezés és nemlét részrehajló nézeteibe, ezáltal áttörve a tudatlanságon és megszabadulva a születéstől és haláltól.”
(The Way to Buddhahood by Ven. Yin-shun, p 174)

„Van, hogy az ürességet úgy magyarázzák, mint a középső út jelentése, ami a közepet jelenti, ami felszámolta a két szélsőséget. Az egyik szélsőség azt gondolni, hogy ha a jelenségek nem léteznek önmagukban, akkor egyáltalán nem léteznek - ez a nihilizmus szélsősége. A másik szélsőség azt gondolni, hogy ha a jelenségek léteznek, akkor önmagukban kell létezniük - ez az eternalizmus szélsősége. Egyrészt, ha jól értjük az ürességet, megértjük, hogy mivel a jelenségek a gondolat, a név, és a többi függvényében léteznek, van névleges létezésük - tehát mondhatni, hogy léteznek. Ez elkerüli a nihilizmus szélsőségét. Másrészt, amikor elgondolkozol rajta, hogy a jelenségek miként léteznek a gondolat és név függvényében, világos, hogy nincs független létezésük. Ez elkerüli az eternalizmus szélsőségét. Ha valami olyan lenne, ami egyáltalán nem létezik, azt mondani, hogy valami mástól függ, értelmetlen volna.”
(The Essence of Tsongkhapa's Teachings by The Dalai Lama, p 68)

Minden jelenség összefoglalható a hat érzékterületben, avagy a létezés egésze, a világ nem egyéb, mint látvány, hang, szag, íz, tapintás, és tudati folyamat. Ezekből az első öt az, ami anyaginak mondható, míg a hatodik tudati. Mind a hat érzékelési terület feltételek függvényében keletkezik és szűnik meg. Hogyan? Az érzékelt tárgy (pl. bögre) és az érzékszerv (pl. szem) találkozásakor létrejön az érzékelő tudat (pl. szem-tudatosság), s e három együtt adja az érzékelést, avagy benyomást. Másként mondva, amikor a szemünk elé kerül egy bögre, s ennek tudatába kerülünk, akkor mondhatjuk, hogy látunk egy bögrét. A bögre látványa járhat kellemes, kellemetlen, vagy semleges érzéssel. Tehát vagy jó/tetszik, vagy nem jó/nem tetszik, vagy tök mindegy/érdektelen. Eddig a pontig még nem dőlt el, hogy milyen választ adunk a bögre élményére. Itt következik azonban, hogy a bögrére sóvárgással vagy ellenszenvvel tekintünk-e, vagy sem. Ha igen, akkor onnantól a sóvárgásból/ellenszenvből következik a ragaszkodás, létesülés, születés, és az öregség és halál. Ha azonban nem merül fel sóvárgás/ellenszenv, akkor nem jár ragaszkodással, s a többivel. Tehát ha a bögrét szépnek látjuk, akkor következhet, hogy meg akarjuk szerezni, meg akarjuk tartani, míg ha a bögrét undorítónak, akkor el akarjuk tüntetni, soha többé látni sem akarjuk. És ebből jön a szenvedés. Ebben áll az én képzete is, ami mindig a hat érzékterület viszonyában merül fel, s ami a ragaszkodás következtében létre jön és megszületik.
Megszabadulni a szenvedéstől, a születéstől és haláltól, a sóvárgás és ellenszenv felszámolásával lehetséges. Nem a hat érzékterület, nem a feltételek függvényében keletkező élmények, érzékelések önmagában a gond, hanem az, ahogyan ezekhez viszonyulunk. A viszonyulás az, amiről nem szoktunk tudomást venni, így meggondolatlanul, megszokásból állunk hozzá bizonyos dolgokhoz, mint amik kívánatosak, vagy utálatosak, vagy épp figyelemre sem méltóak. A buddhista hármas képzés ezt az öntudatlan cselekvést hivatott tudatossá, majd pedig bölccsé, végül ragaszkodástól mentessé tenni. Tehát megtanulunk odafigyelni arra, amit teszünk, mondunk, s gondolunk, hogy abból ne következzen még több szenvedés magunk és mások számára. Hogy jól figyeljünk, hogy abból bölcsesség és megszabadulás következzen, szükséges megtanulni gondolati szinten először, hogy mire és hogyan figyeljünk, hogy miként lássuk a hat érzékterületet. Avagy megérteni azt, hogy a teljes tapasztalati világunk feltételek függvényében keletkezik, mindenféle egyéb irányító vagy döntéshozó nélkül.

Mikor egy tudatlanságtól (avidyā) késztetett (saṃskāra) elme (vijñāna) felfogja (nāmarūpa) a hat érzékelésen (ṣaḍāyatana) keresztül egy benyomás (sparśa) kellemes/kellemetlen érzetét (vedanā), akkor sóvárog (tṛṣṇā) a folytatásáért/megszűnéséért, igyekszik megtartani (upādāna) és azonosulni (bhava) vele, de annak létrejöttével (jāti) együtt jár a romlása és pusztulása (jarāmaraṇa).

When a mind (vijñāna) conditioned (saṃskāra) by ignorance (avidyā) conceives (nāmarūpa) an impression (sparśa) through the six senses (ṣaḍāyatana) that feels (vedanā) pleasant/unpleasant, then it craves (tṛṣṇā) for its continuation/discontinuation, attempts to keep (upādāna) and identify (bhava) with it, but with its birth (jāti) comes its decay and demise (jarāmaraṇa).