Lelketlen Béka

Eleredt, hallom
Szürke-sárga csíkok
Hogyan cseperegnek
Megtölti orrom
A beton párája
Rövid nyár

Vázlatosan bemutatom Ácsán Mahá Bua (1914- ) tanításaiból összeállított művet: Arahattamagga - The Direct Route to the End of All Suffering(PDF), ami felvázolja az utat az arahantság megvalósításához az ő saját tapasztalatán keresztül. Ácsán Bua a thai erdei hagyományhoz tartozik, pontosabban a Kammaṭṭhāna iskolához, amit Ácsán Mán Bhuridatta (1870–1949) alapított, s az ő tanítványa volt. Ez az irányzat a Vinaját és a tapasztalati, meditációs gyakorlatot hangsúlyozza, szemben a szövegközpontú, skolasztikus megközelítéssel. Ezért az ehhez az iskolához tartozó mesterek a tanításaikban azt emelik ki, amit ők maguk tapasztaltak, a saját szavaikkal, s kevésbé veszik figyelembe a théraváda hagyomány rendszerezett, kanonikus szövegeken alapuló tanait. Továbbá érdemes átgondolni tiszt. Szudzsátó gondolatait is, hogy vajon milyen kulturális elemek játszottak közre a Kammatthána iskola stílusában.

Ácsán Bua: Az arahant útja

Összeszedettség

Ha azt akarjuk, hogy szilárd meditációs praxisunk legyen, akkor az első lépés az, hogy legyen egy konkrét tárgya a figyelmünknek, ami azt lekötheti. Ez sokminden lehet, mint a légzés, vagy egy szó, mint a "buddhó", amit Ácsán Bua használt. Fontos az eltökéltség, hogy folyamatosan fenntartsuk a figyelmet a buddhón, bármit is csináljunk. Reggeltől estig ismételjük az egész nap folyamán, hogy "buddhó, buddhó, buddhó..." az elménkben. Ha pedig a légzést figyelnénk, akkor legyünk tudatában minden egyes belégzésnek és kilégzésnek. Ezzel a szilárd figyelemmel érhetjük el azt, hogy a tudatot lecsendesítsük. Majd eljön az a pont, hogy a buddhó eggyé válik a tudattal, illetve a légzés annyira finommá válik, hogy nem érzékelhető, mintha megszűnne. Minthogy eltűnt a figyelem tárgya, így innentől magára az éberségre összpontosítunk. Ilyenkor a tudat önmagában marad, teljes nyugalomban, mígnem egy idő után fokozatosan visszatér az elme aktivitása, amikor is visszatérünk a buddhó, illetve a légzés figyeléséhez. Először csak a meditációk idejére sikerül elérni a nyugalmat, ahol a tudat magában tartózkodik, de kitartó erőfeszítéssel elérhető, hogy az kiterjedjen a nap teljes idejére. Így a meditációs nyugalomból megvalósítjuk a folyamatos szamádhit. A szamádhiban, amikor a tudat magában tartózkodik, a tudatot nem érinti semmi. Könnyen előfordulhat, hogy valaki teljesen elveszik ebben a megteremtett nyugalomban, s úgy gondolja, már mindentől megszabadult. De ez egy múló állapot. Hogy tovább lépjünk a gyakorlás útján, a bölcsességet kell alkalmaznunk, ami viszont a szamádhin alapszik. Ha nincs szamádhi, akkor bölcsesség helyett pusztán elmélkedünk, elgondolkozunk dolgokról, de azokat nem ismerjük fel közvetlenül. Ezért a tudat elcsendesítése az alap.

A test vizsgálata

Ahogyan az összeszedettséghez is két módszert adott Ácsán Bua, a légzést és a buddhót, úgy a test vizsgálata esetében is két megközelítésről beszél, a fájdalom elemzéséről, mely számára hozta meg az áttörést, és a test undorítóságának (aszubha) vizsgálatáról, ami egy hagyományos buddhista meditáció. A fájdalom esetében azt tanítja, hogy ahelyett, hogy ezt a fájdalmat minél előbb meg akarnánk szüntetni, kezdjük el megvizsgálni, hogy vajon honnan van, s kinek fáj. Ebből rájövünk, hogy míg a test az fáj, a tudat nyugodt és érintetlen (ehhez lásd még: SN 22.1). A fájdalom forrása valójában nem a test, vagy valamilyen külső tényező, hanem maga a tudat, ami tévesen összeköti a testet és a tudatot a fájdalom érzetével, s a háromból egyet csinál, ezért mondunk olyanokat, mint hogy "fáj a térdem", miközben a test (fájdalom a területe), a fájdalom (a fájdalom érzete), s a tudat (a fájdalom tudomása) három külön dolog. Azt mondja: "Mikor megjelenik a testben a fájdalom, akkor rá kell jönnünk, hogy ez csupán egy érzés, semmi több. Ne személyes módon határozd meg, azt feltételezve, hogy ez valami, ami veled történik." Ha így felismerjük a fájdalmat, s külön tudjuk látni a tudatot a felbukkanó érzéstől; felismerjük, hogy míg az érzések jönnek és mennek, a tudat marad, akkor bármilyen erős fájdalom is jelenjen meg, a tudatot nem érinti. Ez az érintetlen, szilárd, nyugodt tudat ekkor a szamádhiban van.
A bölcsesség fejlesztését a test elemzésével szokás kezdeni, mint ami a legkézenfekvőbb összetevő az öt halmazból (lásd ezt a sorrendet még: DN 22). Az elemzés a testrészek vizsgálatával történik, rávilágítva arra, hogy valójában ez haj, bőr, inak, hús, bél, vér, stb. Elemezhetjük saját testünket is így, vagy ha az nem igazán megy, egy ellenkező neműét. A cél az, hogy a testhez való ragaszkodásunkat feloldjuk. A test undorítósága fölötti szemlélődés a legkiválóbb módszer a nemi vágytól való megszabaduláshoz is, mert a nemi vágy alapja az, hogy a másik testét szépnek, s ezért kívánatosnak látjuk. Vizsgálatunk során rájövünk, hogy pusztán a másik bőre az, amitől olyan szépnek tűnik, míg bőr nélkül egyáltalán nem vágykeltő. De még maga a bőr sem csábító, ha közelebbről megnézzük. Ácsán Bua így fogalmaz: "Lényegében az egész test egy élő, bűzlő hulla; egy lélegző pöcegödör tele ürülékkel." Mindezen egyszer-kétszer elmélkedni kevés. Addig kell újra és újra tudatunkban szétbontani a testet, ameddig automatikussá nem válik az, hogy ha meglátunk egy eleddig vonzó külsejű embert, akkor azt azonnal feldaraboljuk magunkban, felismerve a test visszataszító voltát. Ezzel meggyengítjük a ragaszkodást a testhez, s komoly mértékben csökkentjük a nemi vágyat. Ha már egyáltalán nem gondoljuk szépnek a testet, akkor még egy utolsó ragaszkodás van, amit a testtel kacsolatban el kell vágni, s ez magának az undorítóságnak a gondolata. Újból magunk elé idézve a darabokra bontott testet megfigyeljük, hogy honnan jön az undorítósága. A tudat az, ami a hús, csont, bőr és haj kupacot visszataszítónak látja, ugyanúgy, ahogyan a tudat tesz valamit vonzóvá is. Így ismerhetjük fel, hogy szépség és csúfság, vonzódás és undor egyaránt a tudatból jön, s nem a testből. Így teljesen megszabadulhatunk minden vágytól.

Az elme vizsgálata

Bár elhagytuk a testhez kötődést, a többi négy halmaz még mindig befolyásolja a tudatot. Itt a figyelműnket az érzések, gondolatok, késztetések és tudatosságok halmazaira visszük, ahogyan azok sebesen megjelennek, fennállnak, majd eltűnnek. Először itt érdemes tanulmányoznunk azt, hogy mik ezek a halmazok. Az érzések a kellemes, kellemetlen és semleges érzéseket jelenti, hogy épp valamit milyen minőségűnek fogunk fel. A gondolatok azok, amikkel beazonosítunk dolgokat, hogy az ez, vagy az. A késztetések azok, amik teljes képzetté tesznek egy gondolatot, amivel viszonyítjuk a többi benyomásainkhoz, s amivel meghatározzuk a szándékunkat valamivel kapcsolatban. A tudatosságok pedig mindig az egy-egy benyomáshoz, jelenséghez tartozó figyelem, tudatosság. Ami pedig mindezekről tud, az a tudat (csitta). A teendő hasonló az előzőhöz, minthogy a tudatot el kell tudni választani a többi halmaztól. A tudat folyamatosan jelen van, míg a halmazok nagyon gyorsan váltakoznak. A tudat csupán tud a jelenségekről, semmi több. Amint elhagyjuk ezt a négy halmazt is, a tudat megmarad önmagában, egyetlen ragyogó, csodálatos és fényes tudatként.

A tudat vizsgálata

A tudat, miután elhagyta az öt halmazt, már csak apró váltakozást mutat a boldogság és szenvedés, fényesség és tompaság között. Ez a tudat teljesen tökéletesnek tűnik, amit már semmi sem érint, ami áthatja a világegyetemet, s ami minden fölött áll. Ezzel egyidőben megjelenik az a késztetés is, hogy megtartsuk, megőrizzük és védelmezzük mindentől, ami beszennyezhetné. Azt gondoljuk, ez a valódi énünk, ez a nibbána. Pedig ez nem más, mint a tudatlanság. Minthogy egész eddig folyton a tudatlanságból fakadó következményekkel találkoztunk, ezért magának a tudatlanságnak a tapasztalata teljesen új és váratlan. Egy tanító segítsége nélkül igen nehéz felismerni, hogy ez a tudatlanság, s nem a végső valóság. Ez az énség esszenciája, amivel nagyon könnyen azonosulunk. Ez a forrása annak, hogy a dolgokat énnek és enyémnek látjuk. De így, azután, hogy már minden mást elhagytunk, magát a tudatot is el kell hagyni. Olyan ez, mint miután egy szobából mindent kirámoltunk, körbenézünk, s azt mondjuk, hogy ez a szoba üres, ám nem jövünk rá, hogy addig nem teljesen üres a szoba, ameddig mi még benne állunk. A tudat, ami önmagáról nem ismeri fel, hogy üres, nem ismeri saját természetét, ez a tudatlanság. Ha ezt a középpontot, ami olyannyira fényes és gyönyörű, felismerjük, mint állandótlan, szenvedésteli és éntelen, akkor elhagyjuk, s megvalósítjuk a teljes megszabadulást, a nibbánát. Ami marad, az a szennyezetlen tudat, amit többé semmi sem érint. A halmazok jelen vannak, de többé nem irányítják a tudatot, miközben a tudat pusztán csak észleli, ahogy a halmazok keletkeznek, fennállnak és eltűnnek természetes módon. Megszűnt a félelem a haláltól, s az élettől.

- Miért jött Bódhidharma nyugatról? - kérdezte egy szerzetes.
- Ciprusfa az udvaron. - válaszolta Zhaozhou.

Ezt az esetet sokan úgy értelmezik, hogy Zhaozhou az "itt és most" tanítását adja, mert egy épp ott levő ciprusra utalt. De mikor ezt válaszolta, a szerzetes azt mondta erre: "Ne a tárgyat mutasd az embereknek!", amire a mester rá is bólintott. A szerzetes újra megkérdezte ugyanazt, s ugyanazt a választ is kapta. Tehát nem a ciprusról beszél, s nem is az "itt és mostról". Akik a buddhizmust úgy értelmezik, mint aminek a végső lényege egy lecsupaszított tudat, amiben nincs semmi más, csak a torzítatlan tapasztalás, eléggé leegyszerűsítik a dolgot. Ha egy makulátlan "itt és most" lenne a lényeg, azt sem mondhatná, hogy ciprusfa, nemhogy még az udvaron.

- Micsoda tanítványod énje? - kérdezte egy szerzetes.
- Látod a ciprusfát az udvaron, ugye? - válaszolta Zhaozhou.

Az ember végső lényege a ciprusfa? Komoly, elvont hülyeség. De mégis, mi van ezzel a ciprussal? Mi a viszonyunk vele? És neki mi a viszonya velünk? Arról lenne szó, hogy váljunk olyanokká, mint egy fa? Nem valószínű. Egyáltalán gondolkodtunk-e valaha ezelőtt a ciprusfáról? És most, hogy rá gondolunk, milyen? Létezik ez a ciprusfa, vagy sem? Ha nem vizsgáljuk meg, biztos, hogy homályban maradunk az egész buddhizmusról. És akkor jött egy szerzetes...

- A ciprusfának is van buddha-természete, vagy nincs? - kérdezte egy szerzetes.
- Van. - válaszolta Zhaozhou.
- Mikor válik buddhává?
- Várja, hogy mikor szakad le az ég.
- Mikor szakad le az ég?
- Várja, hogy mikor válik buddhává a ciprusfa.

曰我心未寧。乞師與安。曰將心來。與汝安。曰覓心了不可得。曰我與汝安心竟。 (X85n1594_p0598b04-05)

- A tudatom még mindig nem békés. Könyörgöm, mester, nyugtasd meg!
- Hozd ide a tudatod és megnyugtatom.
- Kerestem, de nem találom sehol.
- Már meg is nyugtattam.
(Fózǔ gāng mù - Buddha ősök vezérfonalának katalógusa, 27. kötet)

A fenti párbeszéd Bódhidharma és Huìkě között zajlott le. Az egész röviden összefoglalja a Csan lényegét. Mindennek a módszertani aspektusa az, amit itt most kiemelnék.

A buddhizmus legtöbbet a tudattal foglalkozik, mert az a nyugtalanság, a szenvedés forrása és helyszíne. Ehhez rengeteg eszközzel rendelkezik, amit az emberek felhasználhatnak. Ezeket az eszközöket nevezik egyszerűen a Dharmának. Ebbe a légzés figyelése ugyanúgy beletartozik, mint a bonyolult filozófiai magyarázatok. És miközben a Zen ugyanúgy a tanítások, a módszerek nagy halmazának tagja, úgy nevezi magát, mint a tanításokon túli átadás.

Hadd vigyem át ezt egy modernebb nyelvezetbe. A Buddha tanítása azt szolgálja, hogy jobb emberekké váljunk, fejlesszük magunkat, a személyiségünket, egészen addig a pontig, amíg teljesen szabadokká nem válunk minden problémától, minden belső korlátozó tényezőtől. Vagyis egy önző énből eljuthatunk egy kötetlen, szabad énig - vagy hogy jobban passzoljunk a bevett nyelvezethez - az énhez ragaszkodásból az éntelenségig. De feltetted-e ma már magadnak a kérdést: Ki vagyok én?

Igaz ugyan, hogy énnek sok mindent gondolunk, de vajon mi az, amit tényleg az énnek hívhatunk, s nem egy érzésnek, egy gondolatnak, egy elképzelésnek, vagy ötletnek? Hol van maga az én? S mi az? Megpróbálhatod megkeresni. Oda fogsz jutni, mint Huìkě. Nem találod sehol sem az ént.

Ha nincs sehol sem az én, akkor kinek van baja? Ki nyugtalan? Ki szomorú? Ki kérdez? Ki vagyok én? Nagy csend. Passz. Kicsoda? Nem tudom.

Vizsgáljuk meg ezt a csendet, a nem tudomot. Milyen? Nyugodt, békés, kötetlen. De ha elragadnának a gondolatok, jó, vagy akár rossz érzések jelennének meg, csak tedd fel a kérdést: Ki gondolja ezt? Ki érzi ezt? Ezzel megfordítjuk a figyelmet magára a tudatra. Nem érdekes, hogy épp mi zajlik az elménkben, mert az érdekes az, hogy mi maga az elme. Van itt valaki? Nincs. De ez nem azt jelenti, hogy semmi sincs.

Ha figyelmünket a csendre fordítjuk, hagyjuk magunkat ebben időzni - s nem megmagyarázni próbáljuk, vagyis nem a gondolatokon időzünk - akkor a tudat világos lesz, átlátszó, mint a nyugodt tó vize. Ez a világosság maga az éberség, mert ez egy éber csend. Az nem baj, ha ebben a tóban halak úsznak, vagy sörösdobozok, mert a víz nyugodt marad és tiszta. Nem azért tiszta, mert nincs benne semmi, hanem mert átlátszó, éber, világos. Az éberség nélküli csend, ez az alvás, az öntudatlanság. A csend nélküli éberség, ez a zavarodottság, az izgatottság, a nyugtalanság.

Amikor azt halljuk, hogy csendesítsük le az elménket, akkor megpróbáljuk befogni a száját, s erősen rajta tartani a kezünket. De minél jobban erőlködünk, már maga az erőlködés is csak rengeteg zajt jelent. A buddhizmusban találunk sok kiváló és működő módszert az elme lecsendesítésére. Bódhidharma pedig azt mondja: De hol van az elme, amit le kéne csendesíteni? Ki vagy te, akinek baja van?

Ameddig az érzékeink megannyi színes és szagos tárgyai után futunk, lehetetlen békére lelni. A buddhizmusból is lehet ilyen tárgyat csinálni, egyáltalán nem nehéz. A nyugodt elméből szintúgy. Hajhásszuk a megvilágosodást. De ki az, akinek bármi is hiányzik? Ezzel megfordítjuk a figyelmet az érzéki benyomásokról magára az érzékelőre. Van itt valaki? Hahó!

A hétköznapok a három időben
Csak telnek és múlnak
Mi pedig fejben folyamatosan
Időutazunk

Lásd minden elmúlik
Nem marad semmi örök
Csak ez a pillanat
Olyan kitartóan megmarad

Szedd össze figyelmedet
Ne kalandozzon sehova
Rögzítsd erre a pontra
Szilárd jelenlét

Most és itt a csendben
Ha valóban figyelsz
Végül észre veszed
Még a jelen sincsen

"Azt mondom, az emberek nem halnak meg. Erőteljesebben: az emberek nem tudnak meghalni. Még ha szeretnél is, akkor sem halsz meg. Miért? Mert nincs én, aki meghalna. Ha nincs én, akkor hogyan halhatsz meg? Ez a felfedezés. Ez a végső megoldás. Nem tudsz meghalni. Nézz befele, nincs ott senki, semmi sincs ott. Nincs én, akkor hogyan tudnál meghalni, mikor nincs ott semmi? Ez a felfedezés, csak ennyi. Csak ennyi. Ennyi az egész buddhizmus. [...] de nem tudod megszerezni ezt az egyáltalán semmit, tényleg. Nem tudsz semmit sem látni. Nem tudsz soha meghalni, mert ez az egyáltalán semmi, ez az egyáltalán semmiség, ez a valódi éned."

(Jamada Rjóun rósi, a Szanbó Kjódan Zen iskola jelenlegi vezetője)
a bejegyzés a Dharma Wheelen megjelent téma kapcsán került ide

Azördögmagának mély tisztelettel, hoztam egy kis Dalai Lámát fogyasztásra:
(Tenzin Gyatso, H.H. XIV. Dalai Lama: Illuminating the Path to Enlightenment, Thubten Dhargye Ling Publications, Long Beach, CA, 2002.)

Ugyanebből a szövegből még ajánlott: Az üresség érveléssel való megalapozása

"A buddhizmus Közép út iskolája szerint, a végső igazság, avagy a valóság végső természete, minden dolog és esemény üressége. Amikor megpróbáljuk megérteni az üresség jelentését, akkor az indiai tanítóhoz, Nágárdzsunához fordulhatunk, aki az üresség számos megértését egyetlen kijelentésbe hozta össze, mi szerint az ürességet a függő keletkezés formájában kell megérteni.
Mikor az ürességről beszélünk, akkor cáfoljuk, avagy tagadjuk a lehetőségét annak, hogy a dolgok, vagy események önálló létezéssel bírjanak. Ez arra utal, hogy minden dolog és esemény pusztán az okok és feltételek találkozásának eredményeként jön létre, függetlenül attól, hogy mennyire bonyolult is a hálozata ezen okoknak és feltételeknek. Az okok és feltételek ezen hálózatán belül érthetjük meg az összetettségét és sokféleségét a tapasztalat világának."
(p. 18)

"A tudat szennyeződései és az észlelés és a világhoz való viszonyulás hibás módjai kapcsán a buddhista iratok négy alapvető téves nézetről beszélnek:
1. Az állandótlan jelenségeket állandónak észlelő téves nézet
2. Az eseményeket, saját létünket és a különböző halmazokat kívánatosnak észlelő téves nézet, miközben azok nem kívánatosak
3. A szenvedés tapasztalatait boldogságnak észlelő téves nézet
4. Saját létezésünket és a világot ön-létezőként és függetlenként észlelő téves nézet, miközben azok teljesen híján vannak az ön-létezéstől és a függetlenségtől"
(p. 24)

"A közvetlen ellenszere az alapvető tudatlanságnak az éntelenséget felismerő bölcsesség, az ürességet felismerő bölcsesség."
(p. 99)

"(Nágárdzsuna) kritikusai ellenkeznek, mondván, ha semminek sincs önmagában természete, az belehullás a nihilizmusba, mert minden létezését elutasítja. Nágárdzsuna úgy válaszol erre, hogy ez az ellenvetés az üresség jelentésének félreértéséből fakad. Hogy Nágárdzsunát idézzem saját szavaimmal: "Ha elgondolkozol azon a tényen, hogy az alaptétel, aminek alapját én az üresség mellett érvele, az a függő keletkezés, csakis ez megmutatja, hogy az üresség alatt nem semmit értek. Az üresség nem egyenlő a puszta semmivel, hanem egyszerűen az önálló, független létezés hiánya.""
(p. 146)

"Ami (Nágárdzsuna) mond, az az, hogy az üresség legfelsőbb jelentéséhez a függő keletkezésen keresztül jutsz el. Mikor megérted a függő keletkezést, akkor a független létezés - olyan létezés, ami nem más tényezőktől függ - minden képzetét el tudod utasítani. A dolgok és az események függőn alakulnak, mert identitásukat más tényezőktől függően nyerik. Mikor elgondolkozol az ürességen a függő keletkezés formájában, akkor elkerülheted a nihilizmust - hogy semmi sem létezik - és az abszolútizmust - hogy a dolgok független léttel bírnak. Ez a Közép út jelentése.
Miként a Drágakőfüzérben mondja, hogy az ember az nem a föld, a víz, a tűz, vagy a szél elem, sem pedig a halmazok, stb., Nágárdzsuna nem arra az eredményre jut, hogy az ember egyáltalán nem létezik. Sokkal inkább azt mondja, hogy az ember a halmazainak összessége.
...
Mikor a saját énedre gondolsz, általában úgy érzed, mintha lenne valami, amire valóban rámutathatnál, s amire az "én" szó alkalmazható. Mikor ezt nagyobb részletességgel megvizsgálod, akkor felfedezed, hogy valójában nincs ilyen egységes létező, amire az "én" kifejezés utalna, és hogy ez a szó csupán sok tényező halmazától függ. Mikor erre a következtetésre jutsz, akkor felismered, hogy az én, amiről kezdetben azt hitted, önállóan létezik, az valójában mentes az önálló létezéstől. Ez az üresség jelentése."
(p. 147)

"Mikor aláveted saját éned önálló létezését a kritikai elemzésnek és kutatsz annak valódi természete után, akkor rá fogsz jönni, hogy nem lehet megtalálni. Nem tudsz találni egy konkrét ént. Ezen a ponton megkérdezheted magadtól, hogy akkor ez azt jelenti, az én egyáltalán nem létezik? De ez nem lehet a helyes következtetés, mert személyes tapasztalatból tudod, hogy az én csinál dolgokat, hatással van rá a környezet, és így tovább, melyek mind azt mutatják, hogy bizonyos fokú létezéssel rendelkezik. Azonban, az én eme létezését csak úgy lehet megérteni, mint függő természetűt, vagyis, mint egy függőn keletkezett jelenséget."
(p. 154)

És egy másik könyvéből a Dalai Lámának:

"A buddhizmus összes iskolája elfogadja az éntelenség ezen fogalmát. Egyetértenek abban, hogy minden szenvedésünk és szennyeződéseink gyökéroka a szoros ragaszkodásunk az "én" érzetéhez. Hogy egyszerűen mondjam, azt feltételezik, hogy nincs én, vagy egyén, aki létezik a halmazoktól külön, azoktól függetlenül. Ha mélyen elgondolkozunk erről, egy idő után fokozatosan alááshatja és csökkentheti erős ragaszkodásunkat egy ilyen énhez, egy énhez, ami a halmazoktól függetlenül létezik és azokat irányítja. ... Mikor osztályozzuk az ókori India filozófiai iskoláit, s határt vonunk a buddhista és nem-buddhista közé, akik elfogadják a hitet egy ilyen énbe, azokat nem-buddhistának kategorizáljuk, míg akik az énben való hitet elutasítják, azokat tartjuk buddhistának."
(Dalai Lama: Mind in Comfort and Ease; p. 120)

陸亙問南泉。弟子家中缾內養一鵝。如今長大欲出此鵝。且不得打破缾。亦不得損其鵝。未審有何方便。泉召大夫。夫應諾。泉曰出也。 (X66n1297_p0407a16-18)

Lugen megkérdezte Nanquant:
- Tanítványod otthon libát nevelt egy vázában. Mostanra felnőtt és szeretném kivenni ezt a libát, de anélkül, hogy eltörne a váza, vagy baja esne a libának. Hogyan segítenél rajta?
Quan szólította az uraságot. Az uraság felelt. Quan így szólt:
- Kint van.
(A hagyomány tükrének Dharma erdeje, 20. kötet)

唐陸亘。字景山。吳郡人。官至宣歙觀察使。加御史大夫。初問南泉。弟子瓶中養鵝。漸大出瓶不得。如今不得損瓶。不得毀鵝。和尚如何出得。南泉召曰。大夫。亘應諾。泉云。出也。亘從此解悟。 (T48n2004_p0286a25-29)

A Tang dinasztiabeli Lugen, akit Jingshannak is hívtak, Wu tartományból való volt, s a hivatali (karrierében) Xuanshe felvigyázójává lett, továbbá birodalmi cenzor is volt, megkérdezte Nanquant:
- Tanítványod egy vázában libát nevelt, ami fokozatosan megnőtt, s nem tud kijönni a vázából. Anélkül, hogy tönkre tenné a vázát, vagy megölné a libát, a mester hogyan venné ki?
Nanquan megszólította:
- Uraság!
Gen felelt. Quan így szólt:
- Kint van!
Gen erre megvilágosodott.
(Nyugalom könyve, 6. kötet, 91. eset kommentára)

Ez egy kiváló példabeszéd arra, hogyan működik a Zen tanítás. Az ember az élet és halál problémája közt őrlődik, s bárhogyan erőlködik, lehetetlen megoldásra jutni. Ez a lehetetlen helyzet a liba a vázában, avagy az ember a szamszárában, az elme a tudatlanságban.

A megtévesztett, tévképzetekkel teli elme mindig csak hamis nézeteket fog létrehozni. Bármilyen igazságban hiszünk, bármilyen bölcsességet fedezünk is fel, az mindig a hibás gondolkodás eredménye. Ahogyan a körtefa gyümölcse mindig körte, úgy a tudatlanság eredménye mindig tévedés. Az élet, akárhol, akármikor, akárhogyan is van, mindig szenvedés. Nincs szenvedéstől mentes lét.

Persze a szenvedésnek is vannak fokozatai, s egy éhes szellem kínjai nem foghatóak ahhoz, mikor az ember korgó gyomorral elsétál a legközelebbi közértig. Ezért az a benyomásunk lehet, hogy ebben a vázában van még bőven hely, fel-alá futkározhatunk kedvünkre. Csak amikor a nyakunkat elkezdi szorítani, akkor jut eszünkbe, hogy jobb lenne kimenni. De akkor már nincs helyünk mozogni.

Ezért ostobaság halogatni a munkálkodást az úton, hogy minél közelebb kerüljünk a megszabaduláshoz. Az élet bizonytalan, nincs semmilyen garancia arra, hogy miután kifújtuk a levegőt, lehetőségünk lesz újra beszívni. Egyszer történt velem, hogy épp nyelni akartam (nem evés, vagy ivás közben), s hirtelen valamilyen görcsöt kapott a nyelvem, mintha folyamatosan épp nyelni akarna, de csak elzárta a garatomat, így se nyelni, se lélegezni nem tudtam. De aztán pár másodperc után elmúlt.

A liba a vázában, mi meg a nézeteink hálójában. Erre jön Nanquan, s azt mondja: kint van. Na de hogyan van kint? Hogy került ki? És mikor? S mi van odakint? Biztos jobb kint, mint bent? Sok nehéz kérdés.

Azt gondolhatnánk, hogy van kint valami. Az igazság. Odaát. Ameddig így gondolkodunk, meg kell találnunk a módját, hogyan lehet kiszabadítani a libát. Csakhogy az lehetetlen. Mert ameddig azt gondoljuk, hogy van kint valami, addig bent ragadunk. Benne vagyunk továbbra is a képzetek alkotta káprázatban. Álmodhatjuk azt, hogy felkeltünk, s kijutottunk a vécére, miközben magunk alá hugyozunk az ágyban.

Van egy régi kedvenc történetem (Kaputlan kapu, 14.), amiben Nanquan nem adja a macskát sem a nyugati, sem a keleti csarnok szerzeteseinek, hanem lefejezi. Ez ugyanaz, mint hogy kint van. Mi történik itt?

Miközben gondolkozunk és csak gondolkozunk, rá kell ébrednünk, hogy ezek csak gondolatok. Az Avatamszaka szútra (T10n0279_p0051c20-21; 10. kötet, 5. rész) elhíresült verse mondja:

譬如眾繢像，
畫師之所作，
如是一切剎，
心畫師所成。

Miként sok színes képet
A festő alkot,
Úgy minden világot
A festő-tudat készít.

Az elme, a képzetek azok, amik megrajzolják nekünk a valóságunkat. Ugyan hova menekülünk a saját elménkből? Valami elme-feletti-elmébe? Nem, nincs hova menni. Ezért mondják a Zen tanítói: ez a tudat a buddha, a tudaton kívül nincs másik buddha, s a buddhán kívül nincs másik tudat. Kint van! Mégsem ment sehova.

Ha rálátunk a gondolatokra, mint gondolatokra, akkor azok egyszerűen csak olyanok, amilyenek. Ez egészen más, mint elgondolkozni a gondolatokon! Ezért elgondolhatatlan. Mégis, nagyon egyszerű, nagyon közeli. Nem kell semerre se mennünk érte. Amíg a gondolatokban vagyunk, a liba a vázában van, s nagyon szűk látóterünk van. Felismerni a gondolatokat gondolatokként, már kint is van.

Mit jelent az, hogy mindaz, amit tapasztalunk, valójában tudati? Ehhez látni kell, hogy mik azok, amik meghatározzák a valóságunkat. Az érzelmeink és gondolataink irányítanak és határoznak meg mindent. Ezek határozzák meg azt, hogy minek gondoljuk magunkat, hogyan viszonyulunk másokhoz és a tárgyakhoz. Amikor azt mondjuk valamire, vagy valakire, hogy jó, vagy rossz, vagy szép, vagy csúf, vagy tetszik, vagy utálom, ezeket mind úgy véljük, hogy az adott tárgy, vagy adott személy jellege miatt van. Például ha azt gondolom, hogy szeretek valakivel együtt lenni, akkor ebbe beleértem azt is, hogy én miatta érzem jól magamat. Ugyanígy, ha valakit nem szeretek, sőt, ki nem állhatom, akkor az miatta van, azért, mert ő olyan. Így gondolkodunk a hétköznapok során. Látni, hogy a tapasztalatunk tudati annyit tesz, hogy felismerjük, a saját érzelmeinket és véleményünket vetítjük ki és tárgyiasítjuk el. Tehát nem azért nem szeretek a másikkal lenni, mert ő tényleg egy szemétláda, hanem mert a fejemben ez a kép él róla, ezt a meghatározást adtam neki, hogy ő egy szemétláda, s ezt vetítem rá. Ez nem azt jelenti, hogy a másik egyáltalán nem is létezik, vagy hogy ne tapasztalnám azt, amit ő tesz, vagy mond, hanem azt, hogy mindennek az értelmezését már én hajtom végre, s az abból fakadó ítéleteim alapján hozom létre a képet róla, hogy ő szemétláda. Onnantól pedig, hogy meghatároztam valamiként, így is viszonyulok hozzá. De valójában ez a kép nem több annál, mint hogy én annak gondolom a másikat, s ennek a gondolatomnak nincs valódi tartalma azon túl, hogy pusztán egy elképzelés.

Amikor szeretjük a másikat, azt mondjuk, hogy őt szeretjük, s ennek a szeretetnek ő az oka. Igaz, a szeretetünket gyakran nem érezzük megindokolandónak úgy, mint a haragunkat, de ugyanúgy ott van a kép, ami miatt szeretjük. A szerelmes ember azt, akibe szerelmek, szépnek és jónak látja. Erre van a mondás, hogy a szerelem vak. De még ez a mondás is azt feltételezi, hogy van ott egy valódi valaki, akit a szerelmes személy épp nem lát. S a legtöbb esetben azok mondják ezt másoknak, akiknek valamilyen bajuk van azzal, akibe a másik szerelmes. Azt már nem ismerik fel, hogy nem csak a szerelem vak, hanem az ellenszenv is.

Abban a hitben élünk, hogy lehetséges a dolgokat megismerni a valódi mibenlétükben, hogy milyenek azok valójában. Ugyanezt gondoljuk emberekről, hogy van egy valódi személyiségük. Mi több, még magunkról is így gondolkodunk, hogy van egy igazi énünk, akik mi valójában vagyunk. Erről szólnak az olyan szlogenek, mint a "valósítsd meg önmagad", a "légy önmagad", meg a "találd meg önmagad".

Ez a káprázat, amit valóságnak nevezünk. De gyakran, akik azt emlegetik, hogy mindaz csak illúzió, amit látunk, úgy hiszik, létezik egy valódi valóság is, amit meg kell találni. Ezt kutatják a filozófusok, a tudósok, s számos vallás követője is. A buddhizmus azonban eltér ettől a gondolatmenettől, s azt mondja, a valóság az a káprázat maga. A káprázat mögött egy valóságot gondolni, ez igazi káprázat. De látni azt, hogy bármit is gondoljunk, vagy képzeljünk el, az mindig csak gondolat, csak fantázia, ez a valóság tisztán látása.

Mindezt a Buddha nem azért tanította, hogy legyen egy izgalmas világképünk, hanem azzal a céllal, hogy megszabaduljunk a szenvedéseinktől. Amennyiben felismerjük, hogy mennyire az érzelmeink és gondolataink vezérelnek, s belátjuk róluk, hogy ezek mögött nincs semmilyen szilárd valóság, ezek nem többek az elménk játékánál, akkor nem is érezzük azt a kényszert, hogy higgyünk bennük, hogy hitelt adjunk nekik. Ha pedig nem érezzük a valóság kényszerét, akkor képesek vagyunk nem ragaszkodni, képesek vagyunk elengedni, tovább mozdulni. Ameddig úgy gondolkodunk, hogy jogosan haragszunk valakire, addig nem lépünk túl a haragon, mert kényszerítve érezzük magunkat a haragvásra. Ugyanígy minden más érzelemmel és véleménnyel.

Szeretjük azt hinni, hogy létezik valamilyen bizonyosság, valamilyen igazság. Ám ha azt gondoljuk, hogy minden csak kitaláció, akkor úgy tűnik, elveszik a talaj a lábunk alól, megszűnik minden rendszer, s teljesen elveszettnek gondoljuk magunkat. Ez egyrészt annak köszönhető, hogy miközben a rajtunk kívülálló dolgokról azt képzeljük, valótlanok, sőt, egyáltalán nincsenek is, magunkról továbbra is úgy gondolkodunk, hogy létezünk, s valamiként léteznünk kell. Ez itt egy fontos pont.

Olyan nincs, hogy pusztán létezünk. Mindig valamiként létezünk. Ugyanúgy, ahogy nincs lét önmagában, mindig csak valami létezik. De ezt a valamit, ezt a valamikéntséget a gondolatok és érzelmek alkotják. Ha pedig megvizsgáljuk a gondolatokat és érzelmeket, vagyis az elménket, akkor láthatjuk, nem teljes rendszertelenség van, hanem okok és feltételek működnek. Az asztalt asztalnak, a széket széknek hívjuk, s az asztalról nem gondoljuk azt, hogy repülni lehet vele, a székről pedig azt, hogy nokedlival kell tálalni. Van rendszere annak, amit gondolunk és amit érzünk. S ebben a rendszerben nincsenek következmény nélküli dolgok. Ezért egyáltalán nem mindegy, hogy mit és hogyan gondolunk és érzünk.

Összegezve, a valóság az, amit annak érzünk és gondolunk. Mi magunk sem vagyunk egyebek, mint amit önmagunkról érzünk és gondolunk. Ha rossz kedvünk van, akkor lehet, épp szar alakok vagyunk, szerencsétlen senkik, ha pedig jó kedvünk van, akkor mi vagyunk a királyok és a menő arcok. Ezek a gondolatok és érzelmek nem rendszertelenül vannak, hanem az előző gondolati és érzelmi állapot eredményezi a következőt, s a mostani gondolati és érzelmi állapot eredményezi azt, hogy legközelebb milyen lesz. Ez az, amit a buddhizmusban az üresség és függő keletkezés egysége jelent. Üres, mert nincs semmilyen mögöttes valóság, hanem ez itt maga a valóság, másrészt pedig nem véletlenszerű, hanem rendszerezett, az oksági folyamatok szerint történik. Annak, aki meg akar szabadulni a szenvedéstől, aki túl akar jutni a ragaszkodáson, vizsgálja meg alaposan azt, amit valóságnak gondol. S vegye észre, bármit is gondol, az egy gondolat, bármit is érez, az egy érzés. Ha valódinak hisszük, akkor ezek a gondolatok és érzések irányítanak, akkor egy kényszerpályán vagyunk. Ha látjuk, hogy ezek feltételektől függően létrejövő képzetek, nem többek az elme cikázó játékánál, akkor nincs kötöttség.

A buddháknak a mahájána tanítása szerint három teste (trikāya 三身) van: a dharma-test (dharmakāya 法身), az élvezet-test (saṃbhogakāya 報身) és az átalakulás-test (nirāmaṇakāya 化身). Általános értelemben ezek a következőket jelentik:

Átalakulás-test: a buddhák mindenki számára látható teste, ami megszületik, megöregszik, megbetegszik és meghal. Sákjamuni buddha esetében ez az a megjelenése, ami Lumbiníben született, Benáreszben és számos más helyen tanított, végül pedig Kusinagarában meghalt.

Élvezet-test: ez csak a bódhiszattvák számára látható teste a buddháknak, mely rendelkezik a különböző nagyobb és kisebb jegyekkel, számtalan csodás képességet jelenít meg és szennyezetlen buddha-földeken lakozik. Az átalakulás-testtel együtt ezt a kettőt nevezik forma-testnek (rūpakāya 色身).

Dharma-test: a buddhák végső természete, mely maga az üresség, s csak a buddhák számára ismert.

A Zen hagyomány mindezt a tudat természetére vonatkoztatja, ahogy láthatjuk például a Platform szútra 7. fejezetében is, ahol Huineng megfelelteti a három testet a természetnek, a bölcsességnek és a gondolatoknak. De a legtöbb esetben a dharma-testre irányítják a figyelmet, mint ami a valódi lényege a buddháknak, míg a formatestek csak látszólagosak. Huangbo például azt mondja a dhama-testről (Blofeld fordításából):

"Az emberek gyakran azt állítják, hogy a dharma-test az ürességben van és az üresség tartalmazza a dhama-testet, mert nem látják, hogy a kettő egy és ugyanaz. De ha az ürességet valami létezőként határozod meg, akkor az nem a dhama-test; és ha a dhama-testet valami létezőnek határozod meg, akkor az nem az üresség. Csak tartózkodj az ürességről való nézetektől, akkor az a dharma-test; és, amennyiben tartózkodsz a nézetektől a dharma-testről, akkor az az üresség."

Huike pedig ezt mondja róla (Bodhidharma Anthology, p. 49):

"Mert a köznapi emberek megértés híján vannak, ezért azt mondják, a múlt különbözik a jelentől, s azt, hogy a jelen különbözik a múlttól. Még azt is mondják, hogy a négy elemen kívül létezik a dharma-test. Amikor megérted, hogy az öt halmaz az épp most a tökéletes, tiszta nirvána, s ez a test és tudat el van látva a tízezer gyakorlattal, akkor ezt valóban a nagy elvnek nevezik."

Linji így summázza (Sasaki fordításából):

"Ha egy kicsit sem akartok különbözni a pátriárka-buddhától, akkor ne keressetek kívül. Egyetlen gondolatotok tiszta fénye - ez a dharma-test buddha saját házatokban. Egyetlen gondolatotok ítélés nélküli fénye - ez az élvezet-test buddha saját házatokban. Egyetlen gondolatotok meg nem különböztető fénye - ez az átváltozás-test buddha saját házatokban. Ez a háromféle test ti vagytok, akik szemeim előtt a beszédemet hallgatják. Pontosan azért, mert nem rohangáltok mindenfele kívül keresni, van, hogy rendelkeztek ilyen érdemdús cselekedetekkel.
A szútrák ás sásztrák tanítói szerint a háromféle testet a végső normának kell tekintetni. De az én nézetem szerint ez nem így van. A háromféle test csupán elnevezés; mi több, háromféle függőség."

Mindez azonban csak a Zen hagyomány stílusát tükrözi, s nem tisztán doktrinális kifejtések, amikre ők maguk is alapoztak. A három buddha test tanításának értelmezése függ a hagyománytól is, ezért különböző irányzatok eltérő dolgokat fogalmaznak meg róla. Jelen esetben csak egy általános elméleti bemutatást, s pár gyakorlati rávezetést kívántam adni, hogy saját tapasztalatunkon belül miként közelíthetjük meg.

A buddhizmus nem tulajdona senkinek. A világon rengeteg irányzata és ágazata van a Buddhadharmának, melyek mind kisebb-nagyobb mértékben a saját hagyományuk szerint gyakorolják és adják tovább a tanítást. Ez a sokrétűség mégsem eredményezte azt, hogy teljesen eltérő nézetek alakuljanak ki. Mindez annak köszönhető, hogy a Buddha sikeresen lefektette azokat az alapokat, amik mentén aztán a tanítványok, akik megtanulták, megértették és megvalósították a Tanító adta útmutatások szerint a megszabaduláshoz vezető utat, az elvet a helyzetnek megfelelően alkalmazták.

A buddhizmus alapját képezi az, amit maga Sákjamuni Buddha tanított. Ezeket a tanításokat tartalmazza a buddhista kánon. De mivel kánonból is több létezik, ezért még az sem egyértelmű, hogy pontosan mik azok, amik a Buddha tanításainak minősülnek. A buddhizmus modern kutatói úgy közelítik meg a kérdést, hogy régészeti és nyelvészeti eszközöket használva keresik, mik a kanonikus szövegek legrégebbi rétege. És bár ez felettébb érdekes, a tudományos megközelítés nem azonos a buddhistával (viszont nem is zárják ki egymást). Azt, hogy mi minősül a Buddha beszédének, nem akkor kezdték átgondolni, mikor már különböző kánonok voltak, hanem maga a Felébredett is adott útmutatásokat ennek tekintetében, mi szerint amikor valaki egy tanításról azt állítja valaki, hogy a Tathágata mondta, azt össze kell vetni a már ismert és elfogadott tanokkal, s ha azoknak megfelel, akkor elismerhető az a Szugata tanításaként.

Eddig volt szó az alapokról, amikben mindenki egyetért, a Dharma négy pecsétjéről és a négy támasztékról. Ezek remek keretet adnak annak, hogy mik képezik a buddhizmus lényegét, s hogyan tudunk eligazodni a tanítások között. Továbbá adnak egy vezérfonalat is ahhoz, hogy a nézeteinket összevethessük a buddhista tanokkal. Most a Kék szikla gyűjtemény 95. esetét felhasználva kívánom tovább vinni a témát.

長慶有時云。寧說阿羅漢有三毒。不說如來有二種語。不道如來無語。只是無二種語。保福云。作麼生是如來語。慶云。聾人爭得聞。保福云。情知爾向第二頭道。慶云。作麼生是如來語。保福云。喫茶去。 (T48n2003_p0218a23-b01)

Changqing egyszer azt mondta:
- Inkább mondom, hogy az arhat rendelkezik a három méreggel, semmint hogy azt állítsam, a Tathágatának kétféle beszéde van. Nem azt mondom, hogy a Tathágata nem beszélt, csak hogy nincs kétféle beszéde.
- Mi a Tathágata beszéde? - mondta Baofu.
- Egy süket ember hogyan tudná meghallani?
- Tudtam, hogy a második fejhez beszélsz.
- Mi a Tathágata beszéde?
- Menj, igyál teát! - mondta Baofu.

Egy arhat nyilvánvalóan nem lehet rabja a sóvárgásnak, a haragnak, sem a tudatlanságnak, mégis, ennek nagyobb az esélye, minthogy a Buddha kétféle módon beszélt volna. Ez azt jelenti, hogy Sákjamuni mindig igaz, hiteles tanítást adott. Ezt nevezik egyízű Dharmának is. Ahogy az Avatamszaka szútra mondja (37. fejezet; T10n0279_p0269a23-27), miként a víznek egyazon íze van, bár edénytől függően különböző alakja, így a Tathágata beszédének is egy íze van, a megszabadulás íze, de az érző lények képességeinek függvényében számtalan módon jelenik meg. Így bármelyik szútrát is vesszük elő, azok nem tartalmaznak semmilyen félrevezetést. Changqing még kihangsúlyozza, hogy nem arról van szó, hogy a Buddha semmit sem mondott, tehát a tanítás teljesen valódi, csak nem különbözőket mondott.

Baofu visszakérdez, hogy mégis akkor mi az a beszéd, ami nem kétféle. Hiába mondja valaki azt, hogy a Buddha tanítása ilyen, meg olyan, fontos az is, hogy tisztában legyünk vele, mégis mi ténylegesen a Buddhadharma. Nem elég jó olvasni a buddhizmusról, magát a Dharmát kell tanulmányozni. Magyarul is találni pár könyvet arról, hogy a buddhizmus ez, a buddhizmus az, meg hogy mit is tanítanak. De ez kevés ahhoz, hogy meg is ismerjük a Buddha tanítását. Ezért elhagyhatatlan először is a szútrákat megismerni, nem csak futólag, hanem alaposan. Az alapos ismeret jelenti magának a szövegnek az elolvasását, többször is, aztán a szöveg elemzését kommentárok és tanítások, illetve tanítók segítségével, végül pedig a tanítás alkalmazását a saját életünkre. Ameddig ez hiányzik, a közelében sem járunk annak, hogy tudjuk, mi a Tathágata beszéde.

Changqing válasza meglepő. Mai hétköznapi formában azt is mondhatná: te hülye vagy ehhez. De ez csak a felszíni jelentés. A mélyebb értelme az, hogy akinek nincs hajlama a buddhizmus megismerésére, annak hiába minden. S a szemlélet mindig is ez volt, hogy egyáltalán nem mindenki képes megérteni a Dharmát. Ezért aztán elvárni emberektől, hogy higgyenek benne, ostobaság. A buddhizmus nem úgy működik, hogy csak el kell hinni, s ezért bárki el tudná hinni, hanem meg kell ismerni, fel kell fogni és magunkévá kell tenni. Ha valaki ehhez nem elég eltökélt, akkor nem is számíthat komolyabb eredményekre. Ahogy a nemrég elhunyt Shengyan mester fogalmazott: "nincs ingyen ebéd". Egy még mélyebb jelentése a válasznak az, hogy a Buddha tanítása felfoghatatlan. A felfoghatatlanság nem azt jelenti, hogy elérhetetlen, vagy értelmetlen, hanem hogy túl van a fogalmi képzeteken. Ezzel Changqing azt mondja - és egyben mutatja! - hogy ő túl lépett a ragaszkodáson, ezért felismerte a valódi tanítást, az ürességet.

Baofu azonnal visszavág, nem hagy senkit hamis képzetek között. A "második fej" jelentése egyrészt az, hogy másodrangú, de azt is jelenti, hogy a kettősség képzetében van még. Tehát arra mutat rá, hogy Changqing megértése nem egészen helyes arról, hogy mi a Buddha egyféle beszéde. Mi a hiba? Hogy csak a nem ragaszkodást értette meg, ami csupán az egyik oldala a tanításnak. Az embernek persze könnyen az lesz a meggyőződése a buddhizmus gyakorlása során, hogy mindentől meg kell szabadulni, mindent el kell hagyni, nem maradhat semmi. És ez részben igaz is, de nem teljesen. Akik azt gondolják, hogy a meditáció lényege a gondolatok, az érzések, vagy a testi benyomások teljes elnyugatása, megszüntetése, azok egy végletes szemléletbe csúsztak át. Ez a kettősségben gondolkodás, ami végleteket eredményez. És bár mindenki hallott róla, hogy a kettősség nem jó, nem látják be, hogy azt mondani, a kettősség rossz, ugyanúgy kettősség.

Akkor tehát mi a Buddha beszéde? Nagyon fontos kérdés. Hakuin az esethez fűzött kommentárjában azt mondja, hogy míg Xuedou (a Kék szikla gyűjtemény összeállítója) számára az ezután a kérdés után következő válasz a kiemelt része a történetnek, addig neki az előző kérdés a kedvence. Bár nem kívánom egyikőjükkel sem felvenni a versenyt, személy szerint ezt a kérdést tartom nagyon fontosnak. Ha van kérdés, akkor van indíttatás, van törekvés, van elszántság, van ihlet. Ha igazán tudni akarjuk, mi a Buddha beszéde, akkor ezzel már meg is ismertük azt; legalábbis abban az értelemben, ahogyan először indíttatás kell ahhoz, hogy elérjünk valamit, s ebben az indíttatásban már benne rejlik az eredmény. De ha nincs kérdés, akkor válasz sem lesz soha.

A végső fordulat, a nagy válasz arra, hogy a Teljesen és Tökéletesen Felébredettnek, a Bölcsnek, a Győztesnek mi a beszéde annyi: menj és igyál egy kis teát. Akár azt is gondolhatnánk, ez valami vicc, vagy csak Baofunak elege lett ebből a szerencsétlenből. Szó sincs róla! Azt a hibát semmiképp sem szabad elkövetni, hogy lenézzük Changqinget. Viszont a nagy végső válasz megfontolandó. Először is, maga a teaivásra utasítás egyenértékű azzal, mintha azt mondaná: ébredj fel! Talán magyarul jobban hangzana a "menj, igyál kávét" mondat. Másrészt Baofu ezzel megadja a megoldást arra, hogy mi az, amikor valaki nem ragaszkodik a nem ragaszkodáshoz. Ez a kötetlen cselekvés, ahol a tudatot valóban nem köti semmi sem, semmilyen helyzetben. Nem időzik többé az időtlenségben sem, hanem lát, hall és mozog. Ez az üres éberség, csak hogy fogalmakkal dobálózzak. A Buddha tanítása nem más, mint a közép út. Így megfogalmazva elég semmit mondó persze, de tapasztalatilag egyáltalán nem az. S itt van az, ahol igazán meghallgathatjuk a Buddha beszédét személyesen: valódi természetünk felismerésével. A teaivásban. 乾杯! (Kanpai!)

Röviden pár szót ejtek arról, hogy miként néz ki a Zen történetekkel, más néven kóanokkal (kínai: gongan) való gyakorlás. Jelen esetben a kínai hagyományt mutatom be röviden, amihez közel áll a koreai és a vietnámi, míg a japán eléggé más formát öltött Hakuin Ekaku (1685-1768) reformjának köszönhetően.

A módszer elve az, hogy az ember vesz (vagy kap) egy esetet (gongan 公案), aminek a kulcsmondatát, vagy kifejezését alkalmazza arra, hogy felébressze a nagy kételyt (da yiqing 大疑情) és ráébredjen tudatának természetére (jianxing 見性). Ezt a kifejezést nevezik úgy, hogy a szó/kifejezés feje (huatou 話頭), s a gyakorlatot úgy nevezik: betekintés a szóba (kanhua 看話). Maga a szó (hua 話) nem más, mint a gondolat, illetve bármilyen tudati tartalom (dharma/法). Amikor megjelenik a gondolat, azt úgy hívják a szó farka (huawei 話尾), vagyis a vége. Mielőtt megjelenne a gondolat, a kifejezés, az a szó feje, vagyis az eleje.

Hanshan Deqing (1546-1623) úgy magyarázza (és ez az általánosan elfogadott értelmezés a Csan hagyományon belül) hogy míg kezdetben a tanítók közvetlenül az embereket saját természetük felismerésére tanították, minthogy a későbbi időkben nem voltak erre fogékonyak a tanítványok, így elkezdtek különböző módszereket alkalmazni, s innen lett a huatou használata. Egy huatou általában egy kérdés, mint például "Ki voltál, mielőtt apád és anyád megszületett?", "Ki vonszolja ezt a hullát?", "Ki éber a Buddhára?", "Mi az a nincs?", stb. Ezek legtöbbje valamelyik régi esetre vezethető vissza, míg a célja az, hogy a figyelmet a jelenségekről a tudatra irányítsa.

Xuyun (1840-1959) útmutatása szerint a huatouval végzett gyakorlat előtt fontos tisztába kerülnünk a gazda és a vendég (zhu bin/ke 主賓/客) közti különbséggel. A vendég az, ami jön és megy, a gazda pedig az, ami marad, miként egy fogadóban. Mindez a tudatra vonatkoztatva azt jelenti, hogy míg a gondolatok, érzések, benyomások jönnek és mennek, a tudat természete marad. Ez azért fontos, mert a kérdést nem megmagyarázni kell, ez nem egy filozófiai, vagy logikai probléma, hanem meditációs segédeszköz. Arra szolgál, hogy a gazdát lássuk meg, ami a gondolatok megjelenése előtt (huatou) van, s ne magára a gondolatra (huawei) támaszkodjunk.

Bővebb kifejtést találhatunk még tisztelendő Xuanhua és Shengyan tanításaiban is. Különösen érdemes elolvasni a huatou gyakorlatról írt könyvét: Shattering the Great Doubt: The Chan Practice of Huatou. Ismereteim szerint hozzánk legközelebb a Western Chan Fellowship tart olyan elvonulásokat, amik specifikusan a huatou módszer gyakorlására épülnek.

Ha esetleg további kérdések akadnak, annak függvényében írhatok még erről, de most ennyire futotta ma este.

Elkészültem a Tizenkét kapu értekezés rövid magyarázataival is, így ennek örömére pár szót a madhjamakáról ejtenék itt.

Fontos tudni, hogy az ilyen szövegek célja logikai érveléssel cáfolni az ember berögzült tévképzeteit. Ez az elején lehet, fel sem tűnik, mert még csak tudatában sem vagyunk annak, milyen nézetek alkotják és vezérlik mindennapjainkat. Így ha nem is tudjuk követni az érvelést, érdemes elgondolkozni azon, hogy miként gondolkodunk mindarról, amit valóságnak nevezünk.

Az érvelési mód, illetve amiket bemutat cáfolatokat gyakran nem hangzanak odaillőnek, vagy magától értetődőnek. Ez többek között azért is van, mert egy 1700 évnél is régebbi, ókori indiai szöveget olvasunk, másrészt pedig mert ez egy buddhista filozófiai értekezés. Az ilyen tanítások messze állnak a "felhasználóbarát" kategóriától. Nem olyan, mint egy gyorsétterem, ahol azonnal fogyasztható ételt kapunk, hanem bizony dolgoznunk kell azért, hogy megértsük. Ez kemény eledel, s nem tej, hogy kivételesen bibliai hasonlattal éljek.

Kérdéseket és megjegyzéseket szívesen megválaszolok akár itt a komment részben, akár levélben.

Az üres azt jelenti, hogy feltételektől függő. Minden üres, mert minden különböző okok és feltételek szerint jön létre és szűnik meg. Az üres azt is jelenti, hogy kötetlen. Minden üres, mert semmi sem megkötött, nincs önléte, nincs szilárd valósága, hanem az események alkotta pillanatnyi, megragadhatatlan látszat csupán az, amit tapasztalunk. Az üres azt jelenti, hogy felfoghatatlan. A felfogás az, amikor valamit valaminek gondolunk, lerögzítünk, szilárddá teszünk. Felfoghatatlanná lesz azonnal, amint felismerjük, a szavainkkal, a fogalmainkkal, az érzéseinkkel és a gondolatainkkal önállósítjuk a tapasztalatainkat. A valóság megmagyarázhatatlan. Nem azért, mert kevés szavunk van, vagy azok alkalmatlanok, hanem mert ha a fogalmakba kapaszkodunk, akkor látszólagos káprázatoknak tulajdonítunk tartósságot és szilárdságot.

Mindezt nem kell elhinni, dehogy! Ki kell próbálni! Mindezek a magyarázatok nem sokat érnek, ameddig saját magunk nem ismerjük fel közvetlenül a hitelességüket. Két lépésben eldöntheted magad, hogy a Buddhának mennyire van igaza.

Az első, hogy fogd meg a gondolatot. Gondolhatsz bármire, az nem érdekes. Magát a gondolatot találd meg, hogy mi az. Honnan jön a gondolat? Hol van a gondolat? Hová megy a gondolat? Nem az a feladat, hogy megmagyarázd a gondolatok mibenlétét, vagy elméleteket állíts fel, netán utánaolvass. Csak találd meg magát a gondolatot.

A második, hogy nézd meg, gondolatok nélkül mi marad? Amit látsz, amit hallasz, az micsoda, ha nem gondolsz épp semmire? Gondolatok nélkül mi az, ami van? Egyáltalán, gondolatok nélkül mik a gondolatok? Ha nem gondolsz semmit, akkor mit tapasztalsz?

És ráadásnak:

五祖曰。路逢達道人。不將語默對。且道將甚麼對。 (T48n2005 p297b26-27)
Wuzu mondta:
- Az ösvényen találkozol az út emberével. Beszéddel, vagy csenddel ne köszöntsd! Akkor hogyan fogod köszönteni?
(Kaputlan kapu, 36. eset)

A buddhizmussal való ismerkedés során az olyan fogalmak, mint éntelenség, üresség, buddha-tudat mind megfoghatatlannak és nehéznek hangzanak. Azért van így, mert szokásunk szerint be akarjuk illeszteni a már létező fogalmi képzeteink rendszerébe, de ameddig nem edzettünk elménket elég alaposan a tanítások megismerésével, nem áll rendelkezésünkre az az ismeret, amivel valóban sikerülne felfogni ezeket a kifejezéseket. Ha pedig mégis azt gondolnánk, hogy értjük őket, a tanulás folyamán azt vehetjük észre, hogy újra és újra át kell értelmeznünk a jelentéseket. Ez persze egy természetes folyamat, ami minden dolog elsajátításának az esetében igaz. És bár személy szerint elkeserítőnek tartom azt a helyzetet, hogy emberek nem veszik azt a kevés fáradságot sem, hogy megtanulják a buddhizmus alapjait, ezzel együtt lehetséges útnak tartom azt, hogy a gyakorlat, a saját tapasztalat pontjáról induljunk.

Nem véletlen az, hogy a világiak körében elsősorban a gyakorlatorientált tanítások a népszerűek, mint a Vipasszaná, a Zen és a Tantra. Így valaki viszonylag könnyedén a Dharma betanított munkásává válhat. S onnantól, hogy egy hétvégi elvonulás alkalmával valaki megismerkedett a teendőkkel, minden nap maga is alkalmazhatja ezt a tudást.

A Zen, ami az én személyes kedvencem, azt az elvet veszi alapul, hogy a tudat természete maga a buddha. Ez annyit tesz, hogy bármilyen emberről is legyen szó, elméjének végső lényege nem különbözik a buddhák elméjének végső lényegétől. Erre az elvre épül a Zen gyakorlati programja, mégpedig felismerni a tudat természetét.

Hogy megismerhessük önnön mibenlétünket, egyáltalán nincs nehéz dolgunk. Semmi egyebet nem kell tenni, mint megvizsgálni a tudatot. Azért nem nehéz feladat ez, mert a tudatunk itt van kéznél, nem kell sehova sem menni, nem kell semmit sem megvenni, megszerezni, vagy megtanulni.

Mi ez a tudat? Maga a tapasztaló, ami felfog minden jelenséget. Érzi a hangokat és a szagokat, az érzelmeket és gondolatokat, vagyis mindent, ami csak történik. A tudat nem más, mint maga a tudatosság: az a tény, hogy tudatosak vagyunk. Egyrészt a tapasztalót úgy képzeljük el, mint ami különáll mindentől, független, s ami én vagyok. Másrészt viszont ezt a tudatosságot gyakran összetévesztjük mindazzal, amiről tud, vagyis a tapasztalt dolgokkal, legyenek azok látott, hallott, érzett, vagy gondolt dolgok. Röviden, az embernek általában nincs világos képe arról, hogy mi a tudat. Ezért fontos tisztázni, hogy a tudat jelentése itt magát a tudatos tapasztalót jelenti, s nem a gondolkodást, nem az érzést, nem is a testi benyomásokat. Amit pedig vizsgálunk, az maga a tapasztaló, hogy van-e itt valaki végső soron a háttérben, aki mindent tud és mindent irányít.

Tehát a feladat az, hogy keressük meg a tapasztalót! Van-e valahol? Van-e alakja? Van-e súlya? Vannak-e részei? Így kiderülhet saját magunk számára, anélkül, hogy bonyolultabb logikai fejtegetésekbe merülnénk, hogy ez a tapasztaló bizony nincs sehol, s nem ragadható meg semmilyen formában. Ez akkor azt jelenti, hogy nincs is tapasztaló, nincs tudat? Nem. Annyit jelent, hogy a tudat nem azonosítható be semmivel sem, nem mondhatjuk rá, hogy ez, vagy az lenne a tapasztaló. És mert nem ragadható meg semmiként sem - olyan, mint a tér - így lényegtelen, tartalmatlan, jelentés nélküli. Ezzel együtt azonban tudatos, tapasztaló is.

Ha ezt felismertük és eléggé körbejártuk magunkban, akkor a feladatunk, a gyakorlatunk nem több annál, mint a tudat természetében tartózkodni. Hogyan? Beláttuk, a tudatosság nélkülöz minden állítást és tagadást, minden gondolatot, érzelmet, jelentőséget, igazságot, vagy hamisságot. Egyszerűen fel- és megfoghatatlan. Amit meg akarjuk fogni, már nem az. Tehát engedjük elnyugodni az elménket, ne kapkodjunk a hiedelmeink és igazságaink után, hanem figyeljünk a figyelemre, a tapasztalóra. Ez a tapasztaló üres. Vagyis a szem, ami mindenre rátekint, előítéletektől és nézetektől mentes. Ez a tudatosság nem mondja meg, hogy most ez ilyen, vagy olyan, jó, vagy rossz, hanem éber. Ez az éberség a meditációs gyakorlat lényege. Nem kell semmit sem eröltetnünk, mert a tudatunk eleve csendes, nyugodt, tartalmatlan, jellegtelen. Ha valami megjelenik a szemünk előtt, a fülünkben, vagy a fejünkben, nem kell semmit sem tennünk. Minden csak felbukkan a tapasztalás terében, majd eltűnik. Nem kell megtartani, nem kell elengedni, nem kell ráfigyelni, nem kell elfordulni tőle. Ne akarjunk semmilyen állapotot megtartani, mert egy állapot az már nem a tudat természete. De nem is kell semmilyen állapotot, élményt elűznünk, mert a tapasztaló nem változik attól egy pillanatra sem.

A tudat vizsgálata által kiderül, nincs olyan, hogy tudat. Kiderül az is, hogy minden a tudatosság maga, mert minden csak tudatosságként létezik. Ezzel belátást nyerünk a buddhizmus olyan alapigazságaiba, mint az éntelenség, az üresség és a buddha-tudat. S ez a belátás nem egy magyarázat, nem egy gondolat, nem fikció, hanem saját tapasztalat.

Három lépés, három akadály, három meditációs téma.

Az érzelmek irányítanak, beszíneznek, átalakítanak mindent. Ami tetszik, azt szeretem. Ami nem tetszik, azt utálom. Aki unalmas, azt elkerülöm. Aki izgalmas, ahhoz közel kerülök. Ezek az érzések, benyomások, amik a világot színessé, széppé, vagy épp rondává teszik. Látni, hogy a minőségeket mi adjuk, ezzel megszabadulunk jótól és rossztól.

A gondolatok meghatároznak, lerögzítenek és világossá teszik a dolgokat. Eleve az, hogy dolgokat fogunk fel, egy gondolat. Ha valami létezik, akkor azt létezőnek gondoljuk. Ha valami nem létezik, akkor azt nemlétezőnek nevezzük. Lét és nemlét, van és nincs, külső és belső - ezek mind a fogalmi eszközeink és korlátaink. Látni, hogy itt csak tartalmatlan nevekről van szó, így megszabadulunk a kettős látástól.

A csendes tudat természeténél fogva mozdíthatatlan. Bármi történik is, sosem érinti. Nem született és nem múlik el soha, a tiszta szabadság korlátlanul jelen van. Semmit sem kell tennünk ahhoz, hogy kötetlenül időzzünk, a képzet nélküli birodalomban a nyugalom örök és felfoghatatlan. Látni, hogy mozdulatlanság és mozgás szétválaszthatatlan, többé nem ütközünk semmilyen nehézségbe.

Alig egy évvel ezelőtt, 2009. februárjában találkoztam Csong Go szunimmal (청고수님 - a "szunim" a szerzetesek megszólítása koreaiul) a világhálón keresztül. Ő volt az, akinek köszönhetően megismertem De Heng kunszunim (대행큰스님 - a kun-szunim idős szerzeteseknek, ebben az esetben apácának, járó tiszteletteljes megszólítás) tanításait, aki a Zen (koreaiul Szon 선) hozzám legközelebb álló formáját tanítja, ami tisztán tapasztalatból, egyszerűen közvetíti a buddhizmus lényegét.

Két kifejezés az, amit gyakran említ, s ami meghatározza tanításának lényegét. Az egyik a dzsuingong (주인공), a másik pedig a hanmaum (한마음).

A dzsuingong két szóból áll. A dzsuin (主人) jelentése úr, vagy valódi cselekvő (angol: true doer), míg a gong (空) azt jelenti üres, illetve üresség. Ezért ezt úgy fordíthatjuk: az üres cselekvő (angol: empty doer).

A hanmaum szintén két szó összetétele. A han (一) egyet (1) jelent, míg a maum (心) tudatot. Érdemes itt megjegyezni, hogy az "egy tudat" a kínai buddhista szóhasználatban általánosan összeszedettséget jelent, míg a Zen esetében gyakran a buddha-tudatra utal.

Áttérve a nyelvi részről a jelentésre, a két szó ugyanannak az alaptermészetnek (本性) a két aspektusát jelenti. A dzsuingong a tudatunk végső lényege. Ha megvizsgáljuk a tudatunkat (觀心), s meg akarjuk találni magát a tudatot, akkor végül nem találunk semmit. Akárhogy is próbálkozunk, nincs semmi olyan, mire végül azt mondhatnánk, hogy ez maga a tudat. Ebből beláthatjuk, hogy a tudat üres, végső lényeg nélküli. Mégis van tapasztalat, vannak gondolatok és érzések. Innen tudjuk, a tudat cselekvő, mozgó. Ez a mozgató nélküli mozgás, cselekvő nélküli cselekvés maga a dzsuingong, a tudat valódi jellege. A hanmaum azt az egységet jelenti, hogy minden ugyanolyan jellegű, minden ugyanaz a tudat, s mindent a tudat teremt. Ez a mozgató nélküli mozgás a világ igaz mibenléte, ahol minden mindennel kölcsönhatásban van.

De Heng kunszunim tanításának gyakorlati fókusza azon van, hogy az ember bízzon eredendő természetében, a dzsuingongban, s mindent engedjen el, hagyja, hogy a dzsuingong elrendezze. Ez a bizalom önnön buddha-természetünkben a Zen módszerének lényege. Semmi teendőnk nincs, mint hinni a dzsuingong erejében. Ez azt jelenti, hogy ahelyett, hogy úgy gondolkoznánk, "én elintézem", vagy "én nem tudom megtenni", ezt engedjük el annak felismerésével, hogy a cselekvés cselekvőtlen. Egyáltalán nem tétlenségről, vagy nemtörődömségről van szó, ami ugyanúgy az én fogalmába kapaszkodás egy formája. Akkor nem nehéz azonban elengedni az önközpontúságot, hogy önmagunknak, az érzéseinknek, a gondolatainknak, a tetteinknek, az emlékeinknek nagy fontosságot tulajdonítsunk, ha látjuk, a tudat természete dzsuingong. A világhoz való viszonyunk is átalakul, ha belátjuk azt a szétválaszthatatlan egységet, ami a végső természet és a tapasztalatok közt van. Ahogy jön a tavasz, egyre többet süt a nap, kellemesebb az idő, érezzük, ahogy minden együtt, egymással kölcsönhatásban változik. Jobb a kedvünk az időtől, s jobb az idő a kedvünktől. Ez a hanmaum.

Mindez csak a saját szavaimmal előadott összefoglalás volt. Bővebb anyag a Hanmaum Seon Center honlapján.

Hogy valaki elérje a megszabadulást a szenvedéstől, ehhez legelőször hit és indíttatás szükséges. A hitről nemrégiben esett szó, itt most egy motivációs beszéd következik ezért.

A mahájánának létezik egy központi fogalma, amit bódhicsittának mondanak. Magát a kifejezést úgy lehetne lefordítani, mint a felébredés (bódhi) szándéka (csitta). Ahhoz, hogy valaki a bódhiszattva (felébredésre [törekvő] lény) útjára lépjen, fel kell magában keltenie a bódhicsittát. Ez két dolgot foglal magában. Az első annak a szándéka, hogy megszabadítson minden érző lényt a szenvedéstől. A második pedig elérni a teljes és tökéletes felébredést, vagyis a buddhává válást. Ezt fejezi ki tömören a négy nagy fogadalom.

Ha látni akarod a tíz irány összes buddháját,
Adakozni akarsz a kimeríthetetlen érdemek tárából
És ki akarod oltani az érző lények szenvedéseit,
Akkor gyorsan keltsd fel a bódhicsittát!
(Avatamszaka szútra, 17. fejezet; T10n279, vol. 17, p95a13-14)

Ahogyan a világ különböző dolgainak esetében is, a buddhizmusban is igaz, hogy ha az ember akarja, nem csak erőlködik, de igazán szeretné, kedvét leli benne, akkor lehetséges az előrehaladás. Ahogy az angol mondás is szól: Where There's a Will There's a Way.

Az Avatamszaka szútra fent idézett fejezetében arról van szó, hogy már magának a felébredés szándándékának a létrehozásával mérhetetlen érdemeket gyűjtünk, mi több, onnantól a buddhák támogatását élvezzük utunkon. Vagyis a szándék megteremti annak a lehetőségét, hogy célba érjünk. Ha ez nincs meg, akkor minden csak hiú ábránd. Ha van indíttatás, akkor magunktól igyekszünk betartani az előírásokat, tanulmányozni a Dharmát, s átültetni azt a gyakorlatba.

Mit kell tenni a felébredés szándékának létrehozásához? Egyedül csak el kell határozni, hogy ezt akarom csinálni. Ez egy döntés. Ennek a döntésnek a meghozatalához érdemes pár dolgok elmélkedni:

1. az élet tele van szenvedéssel
2. nem csak én szenvedek, hanem minden érző lény is
3. végleges megoldást csak a Buddha tanítása ad a szenvedésre
4. képes vagyok követni a Buddha útját
5. nem csak magamat, hanem mindenkit el akarok juttatni a megszabaduláshoz

Ez az, ahogyan felkelthetjük a bódhicsittát, eltökélhetjük magunkat arra, mi magunk is buddhákká leszünk és minden lény javát szolgáljuk.

Az első nemes igazság adja meg a kiindulópontját a buddhizmus egészének, vagyis a szenvedés igazsága. Ameddig nem értjük, nem látjuk be, nem fogadjuk el, hogy van szenvedés, addig nincs semmi dolgunk a Buddha tanításával. Olyan életkörülmények között, ahol az ember elkerülhetetlenül találkozik betegekkel, sebesültekkel, haldoklókkal és halottakkal, nem nehéz belátni az élet hátulütőit. De nálunk egy ideje a betegek és haldoklók a kórházakban vannak, a sebesültek és halottak pedig leginkább csak a tévében. Ez persze nem baj annyiban, hogy a szenvedésből így is kijut bőven. Ám ameddig nem látjuk, hogy itt van minden nap, minden órában, addig abban a káprázatban élünk, hogy az élet szép, s sose halunk meg.

A tudat vizsgálata a legfontosabb teendő a buddhizmusban. Sokan sokfélét gondolnak a meditáció jelentéséről, ám az nem más, mint megnézni a lelkiállapotunkat. Hogyan érzem magam? Mi jár a fejemben? Ezeket a kérdéseket könnyű feltenni, amikor kellemes körülmények között nyugodtak vagyunk. Sokkal sokkal nehezebb, amikor épp izgulunk, idegeskedünk, haragszunk, vagy aggódunk. Azonban ha elhatározzuk, hogy javítani akarunk az életminőségünkön, s fontosnak tartjuk az önvizsgálatot, fokozatosan javul az a képességünk, hogy zavaros helyzetekben is feltegyük a kérdés: Mi van velem?

A vizsgálat, vagyis a meditáció nem arról szól, hogy magyarázatokat szőjünk. Amikor elméleteket állítunk fel magunkban arról, hogy épp mi van, mentegetjük magunkat magunk előtt, okoskodunk saját magunknak, akkor nem vizsgálódunk, hanem elmerülünk a tudatban. Van, akinek nehéz önmagába tekintenie, mert szorongást érez, vagy bűntudatot. Ilyenkor azt nézzük meg, hogy mitől félünk, milyen elképzelés jelenik meg ilyenkor magunkról. Ezek az érzelmi reakciók annak a kísérőjelenségei, hogy épp milyen önkép jelenik meg. Itt erre az önképre kell tekinteni, s világosan ránézni.

Tehát a meditáció nem magyarázkodás, hanem figyelmesség. Ébernek lenni arra, amit épp érzek, gondolok, elképzelek, akarok, tudok. S ha csak egy kicsit is figyelmesek vagyunk, hamar feltűnik, mennyit bajlódunk aprónak tetsző gondolatokon, mennyit bosszankodunk semmiségeken, mennyit idegeskedünk akár csak egy kicsit is kellemetlen helyzetben. Mi több, más embereken is láthatjuk ezt. Elég csak hallani a buszon, ahogy emberek caccognak, vagy megjegyzéseket tesznek másokra, látni ahogyan ráncolják a szemüket, a homlokukat, húzzák a szájukat, csóválják a fejüket. Mindezt olyan apró dolgokért, mert valaki nem ment arrébb, nem úgy áll, ül, vagy öltözködik, ahogy neki épp tetszene. De ugyanígy magukban is eleget problémáznak szemmel láthatóan, ahogy a ruhájukat igazgatják, vakaróznak, fészkelődnek, dideregnek, legyezgetik maguk, vagy épp a nyelvükkel kotorásznak a szájukban. Nincs egy perc nyugalom se.

Erre azonban nem megoldás, ha nyugalomban akarunk maradni. Ki lehet próbálni, sőt, érdemes kipróbálni. Csak nyugton ülni, nem csinálni semmit. Nem kell hozzá sok idő, hogy érezzük, mennyire nehéz ez, s egyre idegesebbek leszünk. Nem elég, hogy folyton valami bajunk van, de még csak abba sem tudjuk hagyni!

Azt lehet gondolni, hogy mindezek semmiségek, hétköznapi, természetes dolgok. És ha valami természetes, akkor normális, tehát rendben van. Beláthatjuk azonban, hogy ez a közhiedelem nem állja meg a helyét. Mert nem gondoljuk, nem érezzük azt, hogy rendben lenne, mikor kényelmetlen a szék, idegesítőek a zajok, a szagok, a meleg, a hideg, az emberek, a bogarak, a kutyák, a szél, az eső, a napsütés.

Nem kell háború sújtotta területre menni ahhoz, hogy szenvedést lássunk. Még csak a lakásból sem kell kimenni. Elegendő ránézni a tudatunkra, az elménkre, ahogy minduntalan a zaklatottság állapotában van.

Hangulatzene: Az a baj

A leggyakoribb kérdések között szerepel, mikor előkerül az, hogy buddhista vagyok, hogy mi az a buddhizmus. Nekem egyszer Ming Lai mester (a cinkotai Csan templom apátja) azt mesélte, hogy mikor őt kérdezik, akkor azt válaszolja (mutatva a kertben levő bambuszokra): "az egyik bambusz rövid, a másik hosszú." Nesze neked buddhizmus!

A hit az egyik, ha nem a legjelentősebb eleme a legtöbb vallásnak. Amikor vallásról beszélnek, akkor azt szinte mindig úgy képzelik el, mint ahol hinni kell valamiben, legfőképpen egy mindenható természetfeletti lényben. A buddhizmusról azonban sokkal kevésbé ismert az, hogy a hitnek milyen szerepe van benne, s ennek (is) köszönhetően vannak, akik úgy gonodolják, a buddhizmus nem is vallás.

Ven. K. Sri Dhammánanda azt mondta, hogy a buddhisták nem hisznek semmiben, hanem ami számít, az a megértés (lásd itt). De ezt bővebben is tárgyalja, hogy mit jelent a buddhizmusban a bizalom, s miben tér el más vallások hitétől, a "What Buddhists Believe?" c. könyvében (10. fejezet). Itt most röviden egy bemutatását adom annak, a hit miként jelenik meg különböző módokon a buddhista irányzatokban.

Mindenhol közös az a bizalom (hit), amit valaki a menedékvétel során megad a három kincsnek. Ez azt jelenti, hogy valaki elhiszi, hogy a Buddha elérte a tökéletes megszabadulást a szenvedéstől és tudatlanságtól, az általa tanított Dharma elvezet a megszabaduláshoz, s ezt a tant a Szangha tisztán és helyesen megőrizte a mai napig. Ez a bizalom elsősorban a tanítás megértésén alapszik, ami a tapasztalással válik teljessé. Olyan, mint ahogy a tanítvány bízik a tanítóban, s miután a tanítvány megérti, majd alkalmazza a tanultakat, bizalma teljesen megalapozottá válik. Ez adja a hit alapvető meghatározását a buddhizmusban.

A Zen irányzatban válik hangsúlyossá a saját buddha-tudatunkba vetett hit, ami egyrészt jelenti azt, hogy képesek vagyunk elérni a megvilágosodást, másrészt pedig, hogy önnön tudatunk valódi természete nem különbözik semmiben sem a buddhák tudatától. Linji így fogalmazott:

"A mai tanulók nem jutnak megvalósításra. Mi a baj? A baj az, hogy nem bíznak magukban!" (Linji yulu, 497b5)

Itt nem egyszerűen önbizalomról van szó, hanem saját buddha-természetükben nem bíznak. Linji azt mondja:

"Mi a Dharma? A Dharma az a tudat Dharma. A tudat Dharmának nincs alakja, áthatja a tíz irányt, a szemetek előtt megjelenik és működik. Az emberek nem bíznak eléggé, ezért nevekre és kifejezésekre figyelnek, szövegekben és szavakban keresnek, hogy megértsék a Buddhadharmát, de messze vannak tőle, mint ég a földől!" (498a3-5)

Ilyen a hit a Zen irányzatban. A Vadzsrajánában viszont a hit legfontosabb tárgya a tanító (guru). Még a menedékvétel során is nem három, hanem négy menedéket sorolnak fel, ahol az új tag a mester. Azért emelkedik ilyen fontosságúra a tanító (aki amúgy mindenütt nagy szerepet tölt be a buddhista képzésben), mert a guru az, aki közvetlenül átadja nekünk a tanítást, vagyis beavat a végső igazságba. Létezik egy speciális gyakorlat is, a guru-jóga, aminek két fontos eleme van. Az egyik, meglátni a tanítót, mint akinek a tudata egy buddháéval azonos, a másik pedig felismerni, hogy a tudatom és a guru tudata ugyanolyan. Vannak, akik ezt esetleg félreértik, akár úgy, hogy a Vadzsrajánában a guru (tibetiül "bla-ma", magyarosan láma) az az imádat tárgya lenne, vagy valami módon istenítik, vagy akár úgy, hogy maga a tanító az ténylegesen egy élő buddha volna.

A hitnek egy harmadik, sajátos formája a Tiszta föld irányzatban jelenik meg leginkább. A Tiszta föld iskola tanítása azt emeli ki, hogy aki minden kétely nélkül hisz abba, hogy Amita buddha elviszi őt halála után a Boldogság földjére - ez Amita buddha földjének neve, amit Tiszta földnek is hívnak - az kétségtelenül oda is születik, s ott biztosan eléri a megvilágosodást. Itt érdemes megjegyezni, hogy ez a tanítás nem a Tiszta föld iskola sajátossága annyiban, hogy minden mahájána irányzat ismeri, mivel több szútrában is beszélt róla Sákjamuni buddha. Ami az iskola egyediségét adja, hogy az Amita buddha megmentő erejébe vetett hitet mondja annak az (egyedüli) útnak, amivel ebben a romlott korszakban az emberek még képesek elérni a megszabadulást. E tan legvéglegesebb megfogalmazását a japán Sinran adta meg, aki azt mondta, hogy egyedül Amita buddha alapvető fogadalmára (本願 hongan), vagyis kizárólagosan a külső erőre (他力 tariki) támaszkodva, a elegendő a tőle kapott mély hit (信心 sindzsin) ahhoz, hogy a Tiszta földön megszületve elérjük a felébredést. Azt a félreértést nem szabad itt sem elkövetni, hogy ezt beazonosítsuk az istenhittel, még akkor sem, ha látszólag a kettő hasonló.

A kedvesség és türelem próbája nem abban van, hogy kellemes körülmények között barátságosan szólunk a másikhoz, hanem abban, amikor kellemetlenül érezzük magunk. Azt gondolhatjuk magunkról, hogy mi megértőek vagyunk, figyelmesek, törődőek. És ez bizonyos helyzetekben igaz is. De mi van azokkal a helyzetekkel, amikor nem? Akkor azt mondjuk, hogy jogos a felháborodás; megérdemelte, amit kapott; ha ő is ilyen, akkor én is ilyen vagyok. Mindig annyi remek magyarázatot, kifogást, mentséget találunk arra, hogy ne legyünk türelmesek és kedvesek. Márpedig abban, ha valaki csak akkor viselkedik barátságosan, amikor épp jó kedve van, az nem nagy művészet. A nehézségek a legjobb gyakorlóterületei a Buddha tanításának. Amikor nem sértődünk meg, nem vágunk vissza, nem húzzuk fel magunkat, nem mérgelődünk - pedig akár tehetnénk azt is - akkor jelenik meg kézzelfoghatóan a Dharma valódi jótékony hatása. A háborúk, a tömegmészárlások, az éhinség, s a sok hasonló szörnyűség a világban mind abból fakad, hogy nem tudunk se kedvesek, se türelmesek lenni.

Gyakran tűnik úgy, hogy a buddhizmusban különféle elvont tanításokról van szó, mint az éntelenség, a függő keletkezés, vagy a buddha-tudat. De mindez nem másról szól, mint a türelemről és a kedvességről. A türelem azt jelenti, hogy nem ragadnak magukkal az épp felbukkanó események és érzések. A kedvesség azt jelenti, hogy figyelmesek vagyunk a zajló történésekre és mások javát kívánjuk szolgálni. A türelem gyakorlásával a békét, a kedvességgel a boldogságot valósítjuk meg.

Minden lény az összes világban békére és boldogságra vágyik. De ha körülnézünk, látjuk, hogy nagyon keveseknek sikerül ezt elérniük, s ha el is érik egy rövid időre, hamar elvesztik. Mindez azért, mert türelem és kedvesség helyett különböző dolgok után áhítoznak, amik megszerzése érdekében csalnak, lopnak, vagy akár ölnek is. Teszik mindezt azért, mert azt hiszik, hogy akkor elérik a békét és boldogságot. Ám annak következtében, hogy elméjük zavart, sosem érik el a derűs nyugalmat.

A türelem műveléséhez segíthet az, ha felismerjük az épp megjelenő, vagy már régen dédelgetett igazságérzetünk hamisságát. Vagy egyszerűen mondhatjuk azt is, hogy nincs olyan jogosság, nincs olyan koncepció a világon, ami megérné azt, hogy feladjuk béketűrésünket, s elmerüljünk a harag és ellenszenv lángjai közt.

A kedvesség művelésében segítség lehet annak megértése, hogy mások is ugyanúgy szenvednek, s ugyanúgy a boldogságot próbálják elérni. De könnyedén megy akkor is, ha megértjük, kedvesnek lenni eleve a saját magunk érdeke, mert abban találjuk meg a boldogságunkat. A kedvességgel sosem vesztünk, hanem nyerünk. Mi se volna könnyebb, mint a saját legjobb érdekünkben cselekedni?

A türelmet és kedvességet fontos együttesen gyakorolni. Külön-külön csak részleges eredményeket tudunk elérni, míg a kettőt egyaránt alkalmazva valóban tartós békességre és boldogságra tehetünk szert. A türelem félreértett túlhangsúlyozása tétlenségbe, unalomba, vagy akár depresszióba mehet át. A kedvesség félreértett túlhangsúlyozása izgatottságba, kényszerességbe, vagy mártíromságba fordulhat. Legyünk egyszerre türelmesek és kedvesek is, mert akkor a nehézségeket nem csak elviselni tudjuk, de át is alakíthatjuk. Akkor a másokkal való viszonyunk nem csak semleges, hanem örömteli lehet, még akkor is, amikor azt gondolhatjuk, hogy teljesen hasztalan minden erőfeszítésünk.

Csak képzeljük el, milyen lenne az a világ, ahol az emberek mindenkivel barátságosak. Nem lennének elhagyatottak, kitaszíttotak, megnyomorítottak; nem létezne szegénység, bűnözés, háborúskodás. A legegyszerűbb emberektől a nagyhatalmú vezetőkig mindenki azon munkálkodna, hogy mindenki másnak jó legyen. A türelem és kedvesség gyakorlásával mi magunk építjük ezt a világot. Nem azért tesszük, mert azt hinnénk, hogy akkor majd eljön a földi paradicsom, hanem azért, mert beláttuk, hogy ez a legjobb, amit egyáltalán tehetünk az életünkben.

Legvilágosabb bizonyítéka a Buddha tanításának az értelem. Ahhoz, hogy megértsünk valamit, két fontos tényező szükséges. Az egyik a megelőző ismeretek, amikbe beépítjük az új ismeretet, s így értelmet adunk neki, a másik pedig a már meglévő tudástól való szabadság. Ha semmilyen ismerettel nem rendelkeznénk, akkor nem tudnánk hova tenni az új ismeretet, nem lenne jelentése, sem jelentősége. Ha pedig megkötne az, amit már tudunk, akkor nem tudnánk befogadni semmilyen újat. Az, hogy a meglévő ismereteink viszonyában létezik új ismeret, ez a függő keletkezés. Az, hogy nem kötnek meg a meglévő ismeretek, ez az üresség. Az értelem maga a szétválaszthatatlan függő keletkezés és üresség, s ez a szétválaszthatatlanság a középső út. Mindennek belátásához nincs többre szükség, mint saját értelmünk vizsgálata.

Jelenleg úgy tűnik, hogy az értelem szó adja a legalkalmasabban vissza azt, amit általában tudatnak hívok, vagy esetenként elmének. Szemben a tudat és elme kifejezések passzív természetével, az értelem egy sokkal aktívabb megfogalmazás. S ez már csak azért is jó, mert kihangsúlyozza, hogy nem egy rögzített végső valamiről van szó, hanem dinamizmusról. Mi több, az értelem sokkal inkább hétköznapi kifejezés. Ebből pedig az érződik, hogy nem valahol máshol kell keresni, hogy nem egy misztikus megvilágosodásról van szó, hanem arról az értelemről, amivel mindenki rendelkezik kivétel nélkül, még az állatok is. A kifejezésnek azonban itt is van egy csapdája, amikor is racionalitásnak vesszük, ami kizárólag logikán alapszik. Ezért látni kell, hogy az értelem itt olyan értelem, amivel okos és buta, felnőtt és gyerek, ember és állat egyaránt bír. Ez a felfogás képessége.

Amikor nem vizsgáljuk meg, hogy milyen az értelem, akkor úgy vélekedünk, hogy az egy konkrét dolog, valami ami csak úgy van. Ezért fontos megérteni az értelmet! Onnantól világossá válik, hogy az értelem nem is értelem, vagyis nincs konkrétan olyan valami, amit értelemnek nevezhetnénk. Az értelem különböző megértések függő áramlása. Ily módon látni, hogy az értelem üres, nincs se közepe, se széle, maga a valódi értelem, ami nem értelem. Íme, a buddhai értelem!

A négy mérhetetlen (catvāri apramāṇāni / 四無量心), másik nevén a négy isteni lakhely (catvāri brahmavihārāḥ / 四梵住) az egyik alapmeditáció a buddhizmusban. Világiak és szerzetesek egyaránt gyakorolták és gyakorolják, népszerűsége több mint két és fél évezrede töretlen.

A négy mérhetetlen a következő: 1. kedvesség (maitrī / 慈) 2. együttérzés (karuṇā / 悲) 3. örvendezés (muditā / 喜) 4. egykedvűség (upekṣā / 舍)

Rövid meghatározásuk
Kedvesség: jóindulat, mások boldogságának kívánása, ellentéte a harag
Együttérzés: törődés, mások szenvedéstől való megszabadulásának kívánása, ellentéte a kegyetlenség
Örvendezés: elismerés, mások boldogsága felett érzett öröm, ellentéte az irigység
Egykedvűség: pártatlanság, barátok és ellenségek egyenlőként kezelése, ellentéte az aggodalom

A Nirvána szútra (20. fejezet; T12n0374, 15. kötet) a következőket mondja:

夫修慈者能斷貪欲。修悲心者能斷瞋恚。修喜心者能斷不樂。修捨心者能斷貪欲瞋恚眾生。(453b1-3)
"A kedvesség gyakorlója ki tudja írtani a sóvárgást. Az együttérzés gyakorlója ki tudja írtani a haragot. Az örvendezés gyakorlója ki tudja írtani a boldogtalanságot. Az egykedvűség gyakorlója ki tudja írtani minden lény sóvárgását és haragját."

A Nissāraṇīyasutta (AN 6.13) pedig azt mondja, hogy aki teljesen kifejlesztette a négy mérhetetlent, elérte azokkal a megszabadulást, azokban nem jelenhet meg rosszakarat (byāpāda), ártás (vihesā), ellenszenv (arati), illetve szenvedély (rāga).
A Samādhisutta (AN 5.27) öt felismerést sorol fel, amivel a négy mérhetetlenre történő összpontosítás jár. Ezek annak felismerései, hogy ez az állapot boldogsággal jár a jelenben és jövőben is, nemes és nem kötődik a test kívánságaihoz, közönséges emberek nem érik el, békés és elnyugtatja a testet és tudatot egyaránt, végül pedig az, hogy éberen merül el benne és éberen jön ki belőle.

A gyakorlatnak két neve van (mérhetetlenek, isteni lakhelyek) azért, mert egyrészt az elme mérhetetlenné válik a gyakorlat során, másrészt ezen tudatállapotok gyakorlásával Isten (Brahmá) birodalmában születhetünk meg, illetve az isteni lakhely egyben utal magára a tiszta (brahma) tudatállapotra is. Először nézzük magát a módszert, majd pedig annak lehetséges eredményeit.

A meditáció a négy tag egyenkénti fokozatos kiterjesztése. Tehát kezdjük először a kedvességgel, amit magunkra, szeretteinkre, barátainkra, semleges ismerősökre, ellenszenves ismerősökre, ellenségeinkre, végül pedig mindenkire kiterjesztünk. Ez a társadalmi része. Továbbá pedig van egy térbeli oldala is, hogy először keleti, majd dél-keleti, déli, stb., terjesztjük ki, míg befedjük vele mind a tíz irányt, tehát az egész világmindenséget. Ugyanígy cselekszünk a többi három taggal. A végső cél, hogy elérjünk egy olyan meditatív állapotot, amiben mindenhol minden lényre (nem csak emberekre) kiterjesztjük ezt a négy tudati minőséget.

Hogy el tudjuk kezdeni a meditációt, ehhez először fontos megtalálni azt, hogy mit is jelentenek ezek a tudatállapotok. Ezt jelenti az, hogy magunkban kezdjük a gyakorlást, majd fokozatosan kiterjesztjük. Mind a négy tag fontos kísérője az éberség és a békesség. Tehát nem érzelmi elragadtatásról van szó, sem pedig puszta ábrándozásról. Az alaphangulat megteremtéséhez segítségünkre lehet, ha pár percig először légzőmeditációt folytatunk, vagy leborulásokat végzünk, esetleg más hasonló gyakorlatot, ami elnyugtat és figyelmessé tesz. Ezt követően vegyük sorra, egymás után a négy tagot.

A kedvesség olyan, mint amit például háziállatok, vagy távolabbi rokonok iránt szoktak érezni emberek. Ezt a tudatállapotot a jóindulat, a barátságosság, a figyelmesség jellemzi. Az együttérzés olyan, mint amikor mondjuk valaki azért adja át a helyét a buszon, mert látja, hogy a másik embernek fájdalmas állnia. Itt a szándék, a hozzáállás számít, ami annyi, hogy látva mások szenvedését, azt szeretnénk, hogy megszabaduljon attól. Az örvendezés olyan, mint ha például a barátunk megnyerne egy versenyt, s mi vele együtt örülnénk a sikerének. Ahogy az együttérzésnél a másik fájdalmát látjuk, s örömet kívánunk neki, itt az örömet látva mi magunk is örülünk a boldogságának. Az egykedvűség ahhoz hasonló, mint mikor egy hangyabolyt figyelünk, s bármi is történjen a hangyákkal, az nem vált ki bennünk semmilyen érzelmi reakciót, vagy akár véleményt, hogy az most szép, vagy nem szép. Fontos, hogy az egykedvűség nem közömbösség, nem érdektelenség, ami az éberség hiányát is jelenti, illetve azt, hogy már alkottunk valamilyen véleményt róla (pl.: unalmas), hanem az elme nyugalmáról van szó.

Kezdetben feltétlenül érdemes a tagokat külön-külön felidézni és gyakorolni. Idővel azonban lehetségessé válik, hogy a négy minőség egyszerre jellemezze a tudatunkat. Ha megnézzük, az első három tag a jószándékról, az örömről szól különböző formákban. A kedvesség a jószándékot hangsúlyozza, hogy mindenki legyen boldog; az együttérzés a jószándékon alapulóan azt kívánja, hogy a szenvedéstől megszabadulva mindenki legyen boldog; az örvendezés pedig azt emeli ki, hogy mivel jószándékunk beteljesedett, örülünk másoknak. Az egykedvűség áthatja az előző hármat, minthogy a tudat szilárd nyugalma nélkül a minőségek átcsapnának erős érzelmi élménybe, amiből pedig újabb, kevésbé jóindulatú érzelmek támadnának.

A Nirvána szútra (20. fejezet) mondja:

菩薩摩訶薩四無量心。能為一切諸善根本。(454c2)
"A bódhiszattva-mahászattva négy mérhetetlen elméje alkotja minden jó gyökerét."

Vannak különbségek aközött, hogy ki miként gyakorolja a négy mérhetetlent, s ennek függvénye az is, hogy milyen eredményeket ér el vele az ember. Van olyan, hogy valaki pusztán a saját örömére, az élvezet kedvéért meditál, s ezen túl nincsenek vele céljai. Ebben az esetben a gyakorlat haszna főképp a meditáció idejére korlátozódik, így igen csekély hatással lesz az illető hétköznapi életére. Van olyan, hogy valaki saját magát szeretné jobbá tenni, ezért törekszik ezen tudati minőségeket beültetni az egész életébe. Ebben az esetben az élet adta megannyi helyzetben képessé válik megvalósítani az isteni tudatállapotokat. Van olyan, hogy valaki saját magát nem csak jobbá akarja tenni, hanem meg is akar szabadulni a szenvedéstől. Ebben az esetben a négy mérhetetlen gyakorlása részévé válik a buddhista ösvénynek, s a belátás (vipaśyanā) alkalmazásával felismerheti a dolgok végső természetét. Végül pedig van az, mikor valaki már belátta az éntelenséget, az ürességet, s erre alapozva azért képezi magát a négy mérhetetlen tudatállapotban. Ez az utolsó eset az, amit a bódhiszattvák csinálnak.

Számos más részéről és jelentéséről lehet még beszélni a négy isteni lakhelynek. Itt megpróbáltam összefoglalni annyit, ami elegendő ennek a módszernek a megértéséhez és alkalmazásához.

...

Hasznos kiegészítés Roni kommentárjából (hogy meglegyen a szerkesztés):

Brahma-vihára   Közeli ellenség    Távoli ellenség

kedvesség         önzés/vágy         ellenségesség
együttérzés        sajnálat              kegyetlenség
örvendezés        mértéktelenség   neheztelés
egykedvűség      közömbösség     ragaszkodás

A Születetlen Bankei bejegyzésemhez Plumbeus feltett egy kérdést két népszerű kóan kapcsán. Ennek örömére én gyűjtöttem hozzá még párat.

Először itt van a Kaputlan kapuból (olvasható magyarul a Szürke Hegy oldalamon, meg más fordításokban is) levő esetek (18, 21, 30, 33), amikből a harmadik és negyedik képezte az eredeti kérdést:

Egy szerzetes megkérdezte Dongshant:
- Mi a Buddha?
Dongshan válaszolt:
- Három font len.

Egy szerzetes kérdezte Yunment:
- Mi a Buddha?
Yunmen válaszolt:
- Száradt szarbot.

Damei megkérdezte Mazut:
- Mi a Buddha?
Mazu válaszolt:
- Ez a tudat a Buddha.

Egy szerzetes kérdezte Mazut:
- Mi a Buddha?
Mazu válaszolt:
- Nem tudat, nem Buddha.

A kérdés minden esetben az, hogy "Mi a Buddha?", de a válaszok mind különbözőek. A további demonstráció érdekében gyüjtöttem még pár ilyen "Mi a Buddha?" (如何是佛) eseteket.

宗門拈古彙集 (Zongmen nian guhuiji), 24. kötet (X66n1296)
夾山因僧問如何是佛。山曰此位無賓主。(140a11)

Jiashantól megkérdezte egy szerzetes, hogy mi a Buddha. Shan erre azt mondta:
- Itt nincs szolga és gazda.

天聖廣燈錄 (Tiansheng [kori] kiterjedt lámpás jegyzék), 30. kötet (X78n1553)
問。如何是佛。師云。含齒戴髮。(571b12-13)

Kérdés:
- Mi a Buddha?
(Weiyi) tanító válaszolt:
- Megőrizni a fogakat és hajat viselni.

問。如何是佛　師云。無比不思議。(571c20)

Kérdés:
- Mi a Buddha?
(Haoxian) tanító válaszolt:
- Páratlan felfoghatatlanság.

僧問。如何是佛。師云。人天贊莫及。(572c08)

Egy szerzetes kérdezte:
- Mi a Buddha?
(Zhisheng) tanító válaszolt:
- Az emberek és istenek senkit sem támogatnak.

問。如何是佛。師云。巍巍堂堂。(573a23-24)

Kérdés:
- Mi a Buddha?
(Huiming) tanító válaszolt:
- Hatalmas és csodálatos.

建中靖國續燈錄 (Jianzhong Jingguo [kori] folytatott lámpás jegyzék), 22. kötet (X78n1556)
問。如何是佛。　師云。眼睛突出。(778c18)

Kérdés:
- Mi a Buddha?
(Yungong) tanító válaszolt:
- A szemek kidüllednek.

續燈正統 (Xudeng Zhengtong), 21. kötet (X84n1583)
僧問。如何是佛。師曰。矮子看戲。(526a13-14)

Egy szerzetes kérdezte:
- Mi a Buddha?
(Xinyue) tanító válaszolt:
- Egy törpe nézi az előadást.

Segítségképpen, hogy még könnyebben megérthessük, mit is jelent a kérdés "Mi a Buddha?", itt van pár hasonló eset a Kaputlan kapu gyűjteményből (19, 27, 37):

Zhaozhou megkérdezte Nanquant:
- Mi az Út?
Nanquan válaszolt:
- A köznapi tudat az Út.

Egy szerzetes megkérdezte Nanquant:
- Van olyan Dharma, amit nem tanítottak az embereknek?
Nanquan válaszolt:
- Van.
A szerzetes kérdezte:
- Mi az az igazság, amit nem tanítottak?
Nanquan mondta:
- Nem a tudat, nem a Buddha, nem a dolgok.

Egy szerzetes kérdezte Zhaozhout:
- Mi az értelme Bódhidharma Kínába jövetelének?
Zhaozhou mondta:
- Tölgyfa a kertben.