Lelketlen Béka

Miért nincs megszabadulás? Mert nincs ki megszabaduljon.

Tele vagyunk problémákkal. Nem tetszik ez, nem jó az, s amúgy is egy csomó dolgunk van. Folytonos nyűglődés, s ezek a nyűgök sosem érnek véget. Még a halállal sem. Hiába halunk meg, folytatjuk ahol abba hagytuk egy újabb születésben. S mindig ugyanott marad abba, hogy valamit el kell intéznünk, valamit meg kell oldanunk. A munkanapokat hétvége követi, majd megint hétfő. De még mikor szabadságon is vagyunk, az életünk nem tart szünetet, a teendők egyre csak sorakoznak. Hogy érhetnénk rá mindemellett valami földöntúlira, valami szellemire?

A sürgösség, hogy mással is foglalkozzunk az épp felbukkanó kötelezettségeken és kívánságokon túl akkor jelenik meg, ha rálátunk, ugyanazt a mókuskereket hajtjuk minden nap. Ameddig nincs az a felismerés, hogy körbe futunk, s csak a tájat nézzük, megvan az a képzet, hogy haladunk, hogy egyszer sikerül, s ez erőt ad. Amikor pedig elveszik a haladás, amikor céltalanná válunk, az szörnyű érzés, a tehetetlenségé. Megyünk, mindig csak körbe, megállni nem tudunk.

Értelemszerűen jelenik meg a felismerés, a körből ki kell lépni, a késztetést a járásra meg kell szüntetni. Akkor jó lesz, megszabadulunk. No de mi van a körön kívül? S ha mindig csak körbe lehet menni, hogyan lépünk ki? Átfordítva, érzelmeink és gondolataink folyamatosan áramlanak. De mi létezne érzelmek és gondolatok nélkül? Még a képzete is elrettentő annak, hogy minden megszűnik, miközben az sem egy jó kilátás, hogy körbe-körbe járunk. Megsemmisülés és örökkévalóság, egyik sem megoldás.

A tapasztalatok, az érzelmek és gondolatok, ez az élet. Ez az élet pedig fogságban tart, mert csak az érzelmek és gondolatok hajtanak, azok irányítanak, azok határoznak meg mindent, azok döntenek. Egészen addig van ez így, ameddig az él bennünk, hogy ezek a tapasztalatok én vagyok, ezek az enyémek. Csakhogy ez nem igaz.

Az a képesség, hogy rá tudunk látni a tapasztalatokra, közvetlen rámutat arra, hogy több is van ezeknél. És mivel mi magunk vagyunk azok, akik meg tudjuk ismerni őket, logikusan azt állapíthatjuk meg, hogy akkor nem ugyanazok vagyunk, mint amiket tapasztalunk. Ily módon létezik maga a tapasztaló, külön attól, amit tapasztal. Ez az én képzete, ami a gondok forrása.

Mert teljesen lekötnek a gondolatok és érzelmek, arra kevés alkalom adódik, hogy megvizsgáljuk ezt az ént. Egyszerűen csak feltételezzük, elfogadjuk, s meg nem kérdőjelezzük, hogy van én. Hogy én vagyok. De próbálnánk megtalálni, mi is ez az én, ami nem érzelem és nem gondolat, valójában nem találunk semmit sem. Ki az, aki tapasztal? Mi az, ami tapasztal? Vannak gondolatok, vannak érzelmek, s természetesen van test is. De ezen túl? Ezért van, hogy az én az egy képzet, egy feltételezés, hogy létezik én, de nem több.

Mi akkor a tapasztaló? Természetesen ez is csak egy név, amivel azt az elképzelést jelöljük, hogy van valami, ami a gondolatokon és érzelmeken túl mindezeket megéli. Az elképzelés pedig azon a tapasztalaton alapul, hogy tudatában vagyunk a tapasztalatoknak, s azokat képesek vagyunk megfigyelni. Ez a tudatosság azonban csak gondolatilag, nyelvileg tűnik úgy, hogy valami különálló létező. Másrészt azt sem állapíthatjuk meg, hogy azonos lenne a tapasztalatokkal, mert akkor egy gondolat eltűnésével maga a tudatosság is eltűnne. A helyzet az, hogy magát a tudatosságot nem tudjuk elhelyezni sehol, nem tudjuk leszögezni, hogy ez, vagy az. Nem mondhatjuk azt, hogy nincs, s azt sem mondhatjuk, hogy van. Mert ha nincs, akkor nem létezne maga a tudatosság, semmiről sem tudnánk. Ha van, akkor rá kéne tudni mutatni, hogy pontosan mi is az.

Megérteni kevés, azok csak nevek, szavak egymás után. Megtapasztalni kell. Azt pedig úgy lehet, hogy miközben tudatában vagyunk a tapasztalatoknak, nem merülünk el bennük. Nyugodtak és nyitottak maradunk, vagyis megtartjuk a tudatosság eredeti természetét. A gondolatok, az érzelmek megjelennek, mégse kötnek meg, s maguktól el is múlnak. De ha azon erőlködünk, hogy távol maradjuk a tapasztalatoktól, hogy külön álljunk tőlük, akkor csak egy újabb képzetet követünk, egy újabb érzést akarunk fenntartani. Amikor az a késztetés jelenik meg, hogy valahonnan rátekintsünk a jelenségekre, csak jusson eszünkbe, hogy a tudatosságot nem lehet leszögezni sehol, az megragadhatatlan.

Ugyanilyen megragadhatatlanok a gondolatok, az érzelmek és a testi benyomások is. Próbáljuk csak megfogni bármely tapasztalatot, az nem különbözik attól, amilyen a tudatosság. S minden szilárdság, minden megállapítás alapja egy újabb gondolat, egy név, amiről azt hisszük, megbízható. Amikor valamit megbízhatónak találunk, akkor arra támaszkodunk, s amikor támaszkodunk valamire, akkor azt képzeljük, megragadható. Ez nem jelenti azonban azt, hogy a megragadhatatlanságot kellene megragadni. Ezt jelenti az, hogy örökkévalóság és megsemmisülés egyaránt tévút. A közép út az, amin nincs elutasítás és nincs elfogadás. A körben haladunk, de nincs, aki menne, s nincs ahol menne.

"Nos, a járó nem jár,
S a nemjáró sem jár.
Más, mint járó s nemjáró,
Mily harmadik jár?"
(MMK 2.8; tr. FJ)
 

A meditációnak ugyanúgy számos változata van a buddhizmusban, mint a tanításoknak, pontosan azért, mert az emberek maguk is sokfélék. Az egyes tanítók azokat a technikákat szokták tovább adni, amiket ők maguk is használtak. Ez érthető, hisz természetszerűleg azokban a legjártasabbak, továbbá saját tapasztalatból tudnak beszélni. Ezért is van az, hogy míg a vadzsrajána felettébb népszerű Magyarországon és nyugaton egyaránt, ebben a blogban nem szokott említésre kerülni, minthogy én nem rendelkezem sem a megítélésem szerinti megfelelő tapasztalatokkal, sem pedig ismeretekkel róla. Fontos látni, hogy a buddhizmusban az elméleti és a gyakorlati tudás együtt jár, ezeket ostobaság külön kezelni. Az elméleti rész megértéséhez gyakorlati tapasztalat kell, a gyakorlati tapasztalat megszerzéséhez elméleti ismeret kell.

A zenben sok szó esik a tudat természetének megtapasztalásáról, de arról már nehezebb találni valamit, hogy ezt miként is tehetjük meg. Megpróbálok bemutatni pár technikát, amit lehet használni.

"Huiming meghajolt előttem és szólt: 
-Szeretném, ha tanítaná nekem a Dharmát.
- Azt mondod, a Dharmáért jöttél. [Ha így van], vesd el a különböző feltételeket és ne hozz létre egyetlen gondolatot se. [Ha így teszel], tanítom a Dharmát neked. - mondtam. Huiming csendben volt egy darabig. Így szóltam:
- Ne gondolj jóra és ne gondolj rosszra. Akkor mi Vén Huiming eredeti arca?
Ezen szavakra Huiming [megtapasztalta] a nagy megvilágosodást. Ezután még megkérdezte tőlem:
- Ezen titkos szavakon és titkos utaláson kívül, [amit kifejtett] most nekem, van más titkos utalás?
- Amit tanítottam neked az nem titok. Ha megfordítod fényét [a figyelmednek a tudatodra, meglátod, hogy] a titok a te oldaladon volt."

A fenti történetet Huineng mondja el a Platform szútrában, s a zen módszer egyik locus classicusa. Az első lépés az, hogy a tudatot lecsendesíti, majd pedig nem próbálva kitalálni semmit, a figyelmét magára a tudatra fordítja. De a mi problémánk valahol ott kezdődik, hogy mi is az a tudat.

A tudat az, ami tud, ami tudatos, ami tudomással bír, ami a tudatosság. Magyarul még hasonlóképp lehet ezt mondani, hogy az ész az, ami észlel, az értelem az, ami ért, az elme az, ami elmélkedik. Mindegyik kifejez valamilyen szellemi működést, csakhogy számunkra nem az a fontos, hogy a magyar nyelvben ezek általánosan hogyan jelennek meg, hanem az, hogy itt, most mit értünk egy adott kifejezés alatt. A tudat az, ami tud, s itt a tudatosság csak annyit jelent, hogy tudatában van valaminek. De ha még sosem figyeltük azt meg magunkban, hogy mit jelent valaminek tudatában lenni, akkor csak a szavakban veszünk el. Ezért térjünk is rá egy-két gyakorlatra, amit kipróbálhatunk azonnal.

Mikor magunk elé nézünk egyetlen pontra, akkor csak oda fókuszál a szemünk. Ez nem azt jelenti, hogy ne látnánk mást. Tehát tegyünk magunk elé egy tárgyat, figyeljünk arra az egyetlen dologra, s közben gondolatban is csak oda összpontosítsunk, mondogatva magunkban a tárgy nevét. Ha ez megvan, s csak arra az egy dologra figyelünk, akkor nem megszakítva a gyakorlást, tágítsuk ki a figyelmünket - anélkül, hogy gondolatban elkalandoznánk a tárgytól - s vegyük észre, mi mindent látunk, miközben csak egyetlen dologra összpontosítunk. Úgy is mondhatjuk, hogy legyünk tudatában a periférikus látásunknak. Miközben megmaradunk annál az egy tárgynál, nem gondolunk másra, mégis mi az, amit látunk körülöttünk? Ekkor tapasztalhatjuk tisztán azt, ahogyan maga az érzékszervi tudatosság működik, anélkül, hogy bármilyen módon fel akarnánk fogni azt, amit látunk. De csinálhatjuk ugyanezt a hangokkal is. Ez egy ízelítő a nem-fogalmi észlelésből.

Amikor látunk, vagy hallunk valamit, akkor azt úgy mondjuk, hogy "én látom azt". De ez nagyon felszínes látásmód. Azért felszínes, mert még nem vizsgáltuk meg soha, hogy ki is az, aki látja, vagy hallja azt. Tehát a kérdés: Ki hallja a hangot? Keressük meg! Hol van az, aki hallja a hangot? Ez nem egy elméleti kérdés, nem az számít, hogy mit tanultunk biológián a fül, az idegrendszer és az agy működéséről. Azok magyarázatok. Itt most konkrétan és kézzel foghatóan meg kell keresnünk, hogy hol van az, aki hallja a hangot. Hiszen azt mondjuk, hogy mi halljuk. Ha így van, akkor csak tudunk kell azt, hogy ki az, aki hallja. Vagy akkor mégis hogyan hallhatnánk? Az első tévedés, ha megpróbálunk magyarázatot találni, hogy kicsoda-micsoda az, aki hallja. Nagyon rossz megközelítés. Viszont jól mutatja, mennyire a gondolatainkban élünk. De most tapasztalat kell. Meg kell látni, ki az, aki hall! S akárhogyan is keresünk, végül nem találni semmit. Nincs senki, aki hall. De, ez nem azt jelenti, hogy egyáltalán nem is hallunk. A tudat, ebben az esetben a hallás tudat, megragadhatatlan, de mégis tudatos. Nem egy gondolat, nem egy magyarázat, nem egy személy, nem egy lény, nem egy valaki, de még csak nem is egy érzés. Ezért mondják, hogy a tudat természeténél fogva tiszta, szennyezetlen. Viszont nem is semmi, hisz látunk, hallunk, érzékelünk és megértünk.

A valóságot, a világot a tudat teremti. Ezt akkor érthetjük meg, ha megfigyeljük a gondolatokat és az érzéseket. Amikor valaminek jelentést, értelmet, jelentőséget tulajdonítunk, akkor azzal együtt azt meghatározzuk,  s ebben a meghatározásban magunkat is megragadjuk, mint ami az egyik viszonyítási pont. Tehát ha azt mondjuk, hogy a csoki jó, akkor én az vagyok, aki szereti a csokit, s minthogy szeretem a csokit, ezért csokit akarok enni, hisz az jó. De ha észrevesszük ezeket a gondolatokat, ahogy megjelennek, ha felfigyelünk az előbukkanó érzésekre, akkor hogyan is képzelhetnénk azt, hogy én vagyok az, aki szereti a csokit, vagy hogy a csoki jó? Ezek gondolatok és érzések amik megjelennek és eltűnnek. Ha figyelmesek vagyunk, feltűnik, hogy számos gondolat és érzés jelenik meg folyamatosan, s vannak, amikkel nem törődünk, s vannak, amikkel igen. Például ha a buszon az jelenik meg a tudatunkban, hogy viszket a fenekünk, akkor nem állunk fel és kezdjük el vakarni, ha pedig még fészkelődni sincs helyünk a mellettünk ülők miatt, akkor egyszerűen tovább olvasunk/nézelődünk/zenét hallgatunk, s mire leszállunk, már el is felejtettük. Vagy pedig az jár továbbra is a fejünkben, hogy mennyire viszket, s egyre jobban zavar. Vannak érzések, amiket elhessegetünk, vannak, amiket szégyellünk, vannak, amiket dédelgetünk, vannak, amiket kiélünk, s vannak, amiket igyekszünk minél jobban elnyomni. Ezek mind válaszok egy-egy érzésre. De vannak, amik csak megjelennek, pár pillanatig észleljük, aztán már el is felejtettük. Ha meg akarjuk az érzéseket és a gondolatokat figyelni, akkor az a fontos, hogy ne próbáljunk semmilyen helyzetet felvenni. Próbálni nem felvenni semmilyen helyzetet, ez maga is egy helyzet, amit felveszünk. Ezért minden erőfeszítés csak további nehezítés. Ám ha semmit sem teszünk, akkor nem is értjük meg, nem látunk rájuk. Ezért első lépésként a cél rálátni a gondolatokra és érzésekre, tudatában lenni annak, ami épp történik. Ez az éberség. Valójában azonban nincs olyan nehéz dolgunk, hisz folyamatosan tudatában vagyunk a történéseknek, a tudat nem tűnik el soha sehova. Ezért hangsúlyozza a zen azt, hogy lássunk rá a tudat természetére, mert akkor belátjuk, hogy a gondolatok és érzések egyszerűen jönnek és mennek, s ezzel nem kell harcolni. Az éberséget nem kell erőltetni, sőt, éppen hogy lazíthatunk. Csak hátradőlünk, s figyelünk. Nem is tudunk más tenni, mint figyelni, mert a tudat természeténél fogva éber. Bármi jelenjen is meg, arra már eleve éberek vagyunk.

Az éberség és az álom között a különbség abban van, hogy elmerülünk egy jelenségben, vagy sem. Megmozdít minket az a jelenség, vagy sem. Ha valamit is akarunk vele, akár azt, hogy legyen, vagy hogy ne legyen, már el is ragadott magával. Egy szép kép a tévében csak addig szép, ameddig azt a képet átértelmezzük valódinak. De ha úgy nézzük, hogy apró fénypontok, abban semmi szépség nincsen. Egy ember addig vonzó, ameddig vonzónak látjuk, s egy folt hányás addig undorító, ameddig undorítónak látjuk. Ha nem teszünk hozzá semmit a látványhoz, akkor az se nem vonzó, se nem undorító. Ha álmodunk - elmerülünk az érzésekben és gondolatokban - akkor nem is tudunk mást tenni, mint hogy szépség és csúfság közt vergődünk. Ha éberek vagyunk - rálátunk az érzésekre és gondolatokra - akkor sem angyalok, sem démonok nem érintenek meg. Ez a rálátás mindenki képessége, ez maga az értelem. De míg leginkább szűk helyzetekben használjuk, s csak korlátoltan, addig itt a mindent felülmúló, teljes értelemről van szó, ami rálát az egész világra, vagyis a tapasztalás minden formájára. Tudatos és értelmes lények vagyunk, így igazából teljesen rajtunk áll, hogy továbbra is a létforgatagot hozzuk létre magunk számára, vagy pedig felismerjük, hogy mindez káprázat.

如法眼行腳時。地藏問。何往。法曰。行腳去。曰。還會行腳事麼。曰。不會。曰。要知行腳事。不會者是。法眼從此省悟。 (X68n1315, p218b1-3)
Mikor Fayan zarándoklaton volt, Dizang megkérdezte:
- Hova mész?
- Zarándokolni. - mondta Fayan.
- És miért zarándokolsz?
- Nem tudom.
- Ha tudni akarod zarándoklatod miértjét, az az, aki nem tudja.
Fayan erre megvilágosodott.
(Longmen Foyan általános beszédeinek feljegyzése)

Ez Fayan Wenyi (885-958) megvilágosodásának története, Foyan Qingyuan (1067-1120) elomondásában. A hivatalos változata a történetnek azonban kicsit más:

地藏問法眼。上座何往。眼云。迤邐行腳。藏云。行腳事作麼生。眼云。不知。藏云。不知最親切。眼豁然大悟。(T48n2004, p240a8-11)
Dizang megkérdezte Fayant:
- Hová megy, Shangzuo*?
- Messzire zarándoklok - mondta Fayan.
- És miért csinálja ezt?
- Nem tudom.
- Nem tudni a legközvetlenebb.
Fayan hirtelen nagy felébredést ért el.
(Nyugalom könyve, 20. eset)
*shàngzuò (上座): húsz évnél régebben felavatott szerzetes megnevezése

Ami a jelentős eltérés, hogy mit is mond neki Luohan Guichen (867-928), aminek kapcsán Fayan felébred. Nézzük először a hagyományos fajtát, hogy miről is van szó.

A "közvetlen" (qīn​qiè​ 親切) kifejezés azt a közvetlenséget jelenti, ami egy családon belül, illetve barátok között található. Úgy is lehetne mondani, hogy közeli. Az, hogy nem tudja, ez van a legközelebb hozzá, ami közvetlen mellette van. Mihez közel? A megvilágosodáshoz. A "nem tudom tudatnak", mint tanítás, Szung Szán mester által komoly karrierje lett a nyugati buddhizmusban. Mert amikor nem tudunk valamit, akkor nincs gondolat, nincs magyarázat, az elme tiszta, mégis éber. De, ez még nem az igazi feléberdés, ám közel van hozzá.

Miben más az, ahogy Foyan mondja el ezt a történetet? Hogy azt mondja, aki nem tudja, az a lényeg. Aki nem tudja, az tudja, hogy nem tudja. Akár tudjuk, akár nem tudjuk, ott van az, aki mindkettőről tud. Ennek a tudatnak pedig aztán mindegy, hogy tudjuk, vagy sem, nem változtat azon semmit, hogy tudja. Ezért a zen Heze iskolájában azt mondták, hogy magában a "tudás" (zhī 知) szóban az összes tanítás megtalálható, ez az egész lényege. Ez a tudás magának a tudatnak a lényege, ami tud. Nem valaminek a tudása, vagy nem tudás, csak a tudás maga.

Nanquan azonban azt mondta Zhaozhounak, aminek köszönhetően aztán el is érte a megvilágosodást, hogy "Az út nem a tudás, vagy nem tudás dolga. A tudás káprázat, a nem tudás érzéketlenség." (lásd: Kaputlan kapu, 19. eset). Manan (1591-1654), a japán szótó zen mester pedig így figyelmeztet: "Azt gondolni, hogy a buddha-természet az az állapot, amikor a tudat üres és a tárgyak némák, ahol ragyogó éberség van anélkül, hogy egyetlen gondolat is felkelne, ez annyi, mint a tudatos szellemet tartani az eredendő embernek. Olyan, mintha egy tolvajt hinnél a fiadnak, vagy egy téglát tükörnek. Ez az alapvető tudatlanság, amiből a születés és halál jön."

Mindezek csak útmutatók. Útmutatás az, hogy nem tudni. Útmutatás az, hogy tudás. Útmutatás az, hogy sem tudás, sem nem tudás. Hongren, az ötödik pátriárka, azt mondja: "a megvilágosodás a tudat megismeréséből jön" (識心故悟). Ezt, a saját tudatunkat kell megismernünk. Nem úgy, hogy olvasunk róla, vagy beszédeket hallgatunk, vagy elgondolkozunk rajta. Ezek nem a tudat megismerése, hanem csak a tudat működése. Hogy megismerjük a tudatot, meg kell néznünk, mi is a helyzet valójában. Ezt csak magunk tudjuk megtenni, s bármikor meg is tehetjük. Ha viszont mindenféle mással foglaljuk el magunkat, nincs más, akit hibáztathatnánk saját szenvedésünkért és ostobaságunkért.

Ha eltökéltük magunkat a Buddha tanítása mellett, a menedékvétel után a következő nagy lépés a szilárd bizalom megszerzése. Ez azt jelenti, hogy onnantól minden kételyünk eloszlik a Dharmával kapcsolatban, mert személyesen beláttuk és megtapasztaltuk annak igazságát. Ám ez ritkán megy könnyedén, mert számos olyan képzettel rendelkezünk, ami megakadályozza azt, hogy átlássuk a tanítás jelentését, s be tudjuk azt vinni az életünkbe. Ez azonban nem korlátoz minket egyáltalán abban, hogy minél jobban megismerjük és gyakoroljuk a számunkra megfelelő tanokat.

Bár számos irányzata és módszere van a Buddhadharmának, ahogy megismerkedünk kicsit a különböző változatokkal, találunk olyanokat, amik jobban tetszenek, s olyanokat, amik kevésbé. Ugyanígy vannak tanítások is, amiket könnyebben értünk, s természetesként fogadjuk el, hogy igaz, míg más tanok idegennek, furcsának, érthetetlennek tűnnek. A teendő, hogy azon irányzatot és módszert, ami leginkább közel áll hozzánk, igyekezzünk minél alaposabban megismerni. Ez jelenti egyrészt a könyvekből és felvételekből történő tanulást, másrészt fontos, hogy elmenjünk egy közösségbe, ahol megismerkedhetünk az élő hagyománnyal, s hasznos tanácsokat kaphatunk a gyakorlásunkat illetően.

A könnyű és nehéz tanításokkal pedig azt érdemes csinálni, hogy amik tetszenek, tanuljunk róla egyre többet, s építsük be minél jobban a gondolkodásunkba, mert akkor megláthatjuk a hatását. Azt nem érdemes várni, hogy mindent, amit csak találunk a buddhizmusról, el tudjuk fogadni, vagy meg tudjuk érteni. Hasonló ahhoz, mint amikor egy hegyre megyünk föl, akkor ami magasabban van, abból keveset látunk, felhők és köd takarja, de ahogy megyünk feljebb, egyre többet látunk be. De a haladásnál fontos kiválasztani egy ösvényt, amin haladunk folyamatosan, mert ha csak ösvényről ösvényre váltunk, akkor ugyanazon a magasságon maradunk, s végül azt sem tudjuk, merre menjünk.

A meditáció fontos eleme a buddhista gyakorlásnak, azonban fontos, hogy kezdetben az alapgyakorlatokat jól tanuljuk meg. Bár elméletileg megtanulható önállóan is, ha nincs aki korrigálja az adódó tévedéseinket, nagyon gyorsan nehézségekbe ütközünk, vagy egyszerűen nem azt csináljuk, amit kellene. Ezért a legjobb, ha ellátogatunk valamely közösségbe, ahol megkapjuk a megfelelő képzést. Másik nagy előnye a közösségnek, hogy rendszeressé teszi a gyakorlásunkat, s erőt ad a kitartáshoz is. Ahhoz ritka nagy elhatározás kell, hogy önállóan meditáljunk. Ha viszont nem meditálunk, akkor lassan, vagy egyáltalán nem fogunk előbbre jutni a Dharma elsajátításában.

Végül ott van az ösvény legkézzelfoghatóbb része, az erkölcsi tanítások. Mivel ezek képezik az egésznek az alapját, erre épül minden további fejlődés, úgy a meditációban, mint a megértésben, oda kell figyelnünk arra, hogy miként cselekszünk, beszélünk és gondolkozunk. Az első alapelv a nem ártás, hogy másoknak ne okozzunk szenvedést. Ez cselekvésben jelenti az erőszak kerülését, mások tulajdonának tiszteletben tartását, s a helytelen nemi viszonyok kerülését. Az első kettő könnyen érthető, a harmadik okozhat némi nehézséget. Helytelen nemi kapcsolat az, amikor valaki másnak a párjával lépünk viszonyra. A kultúránkban nem szokás azt hibásnak tekinteni, aki egy párkapcsolatban lévő személlyel folytat viszonyt, csak ha valaki a saját társát csalja meg. De könnyen belátható, hogy ha egy párkapcsolatban élő személlyel lépünk kapcsolatra, azzal komoly szenvedést okozunk másoknak. Ezért kerülendő az ilyen cselekvés. A szóbeli helytelen tettek a hazugság, vagyis mások szándékos megtévesztése, továbbá a durva, sértő beszéd, az olyan beszéd, ami az emberek közti széthúzást, ellenségeskedést teremti meg, végül a felesleges beszéd, vagyis a fecsegés. Az első hárommal fájdalmat okozunk, míg a negyedik esetében főként arról van szó, hogy ezzel egyfajta kábultságot hozunk létre, amikor minket igazából nem érintő témákról beszélgetünk össze-vissza, s ezáltal nem vagyunk figyelmesek. A helytelen gondolkodás elsősorban annak tagadását jelenti, hogy a tetteknek nincs következménye, de ide érthetjük azokat a gondolatokat is, amivel próbáljuk kimagyarázni magunkat, hogy megúszhatjuk a következményeket, vagy épp mentegetjük magunk, hogy az mégsem volt olyan rossz. A helytelen gondolkodáshoz tartozik még a sóvárgás és harag dédelgetése, ami aztán könnyen cselekvésbe vált át, s még több szenvedést okoz. Mindezeknek az értelme az, hogy odafigyeljünk arra, amit csinálunk, s fogjuk fel, hogy minden tettnek következménye van.

Az erkölcsi részhez tartozik az is, hogy jót cselekedjünk. Ezt két dologban nevezhetjük meg elsősorban, s ez az adakozás és a kedvesség. Az adakozás bármilyen formája hasznos és építő, mert ezzel egyrészt mások szenvedését enyhítjük, másrészt a saját ragaszkodásunkon enyhítünk. Az adakozásnak számos fokozata van, kezdve azzal, amikor abból adunk, ami nekünk már nem kell, egészen addig, amikor a saját testünket is odaadjuk. De adakozás az is, mikor a figyelmünket, az időnket, vagy épp a munkánkat adjuk. A lényege az adásnak azonban, hogy nem várunk ellenszolgáltatást, nem kérünk semmit cserébe azért, amit adunk. Ha bármilyen viszonzást is akarunk, a hálát is ide értve, akkor onnantól az már üzlet, s így nem hogy csökkentjük a ragaszkodásunkat és önzőségünket, hanem erősítjük. A kedvesség az pedig a hozzáállásunkat jelenti, hogy jó szándékkal vagyunk mások irányába, segíteni akarunk, s semmiképp sem ártani.

Nagyon hasznos gyakorlat az, ha önvizsgálatot tartunk, hogy mikor hogyan cselekedtünk a nap folyamán, s beismerjük magunknak azt, amikor hibáztunk. Ezzel fejleszthetjük az éberségünket, az erkölcsi érzékünket és a kedvességünket is. Ezek a tulajdonságok pedig elsősorban saját magunknak hasznosak, mert boldogabbak és békésebbek leszünk tőlük, aminek köszönhetően pedig könnyebben meditálunk és tanulunk.

一切眾生從無始來由妄想我及愛我者。曾不自知念念生滅。故起憎愛。耽著五欲。
"Minden érző lény a kezdettelen idők óta téves felfogásból eredő én és én-kötődés folytán, nem ismerve maguktól a gondolatról gondolatra történő keletkezést és megszűnést, ellenszenvet és kötődést hoznak létre, s elmerülnek az öt kívánatos dologban."
(Tökéletes megvilágosodás szútra, 6. fejezet; T842, p917a17-18)

Mi ez az én, amiről szó van? Egyszerűen fogalmazva azt lehet mondani, hogy nem más, mint magának az énnek a gondolata. De minthogy ez a szó nehezen megragadható, így az énképzet három fő megjelenését vizsgálva érthetőbbé válik. Ez a három a tapasztaló, a cselekvő és a birtoklás.

A tapasztaló jelenti azt, amikor "én vagyok az, aki tapasztal". Ez az a helyzet, amikor magunkat egy élménnyel szemben az alanyként, az élvezőként, az elszenvedőként határozzuk meg, s ezzel egyfajta kívülállók leszünk ahhoz képest, amit tapasztalunk. Ez van akkor, amikor látunk valamit, vagy hallunk, vagy érzünk, vagy épp önmagunkra tekintünk. Tehát még olyan helyzet is létezik, hogy "kívülről tekintünk magunkra", mintha saját magunkon lehetnénk kívül, avagy önkívületben.

A cselekvő az, amikor "én vagyok az, aki elköveti". Ilyenkor is megvan a viszony az alany és a tárgy között, de ebben az esetben nem az elszenvedők, hanem az alkotók, a létrehozók, az átalakítók, a befolyásolók vagyunk. Azt is lehet mondani, hogy míg a tapasztalónál a tárgy hat az alanyra, addig a cselekvőnél az alany a tárgyra. Tehát a hatás iránya különböző. A cselekvés lehet egyaránt testi, vagy szellemi, akár azt mondjuk, hogy sétálunk, vagy azt, hogy gondolkozunk, mindkét esetben a lényeg, hogy mi magunk vagyunk a cselekvés eredete, a végrehajtó.

A birtoklás az enyém, az én tulajdonom képzete, hogy valami hozzám tartozik. Ennek alapvető jellegét láthatjuk abban, mikor azt mondjuk, hogy "ez az én gondolatom", vagy "ez az én karom". Tehát míg a tulajdon fogalma társadalmi szinten igen bonyolult formát ölt, addig a birtoklás, mint énkép, teljesen zsigeri. Mikor elfelejtünk valamit, akkor azzal elvesztünk valamit, ami a mienk, míg amikor rájövünk valamire, akkor valami újat veszünk birtokba. A birtoklás ugyanolyan választóvonal én és más között, mint a tapasztaló és a cselekvő, minthogy ezzel határozzuk meg azt, mi az, ami még hozzám tartozik - mi az én testem, az én érzésem, az én gondolatom, az én énem - s mi az, ami már nem a mienk, ami idegen.

Ez a három jellemző megjelenési formája az énnek alapszinten, melyek egy, még ezeknél is mélyebben húzódó folyamat van, ami maga az énteremtés, az én létrejövése, s ez az, hogy a tudatnak folyamatosan támaszték kell. Minden egyes pillanatban a tudat megállapodik egy tapasztalaton, ami a viszonyítási alapja lesz, s ahhoz képest tudja mérni az összes többi tapasztalatot. Ez az, hogy mindegy mi történik, valakinek lennünk kell, legyen az akár a tapasztaló, a cselekvő, vagy a birtokos. S amikor a tudat megállapodik valamin, akkor az onnantól abszolút mértékké válik, a világegyetem örök érvényű törvényévé. De aztán a következő pillanatban valami más lesz ez a törvény. Ezért ameddig nem látjuk, hogy a tudati folyamatok szakadatlanul változnak, csak újra és újra, gondolatról gondolatra a tudat megtámaszkodik egy élményen. Egy hasonlattal élve, ez olyan, mintha a tudat egy folyónyi színes üveggolyó lenne, ami csak hömpölyög tovább és tovább. Hogy rendszer legyen ebben az áradatban, veszünk egyetlen golyót, amit kinevezünk középpontnak, s azon keresztül minden mást is meghatározunk abban a pillanatban. Csakhogy ez nem egy doboz golyó, hanem áramlás, ami sosem ugyanolyan két egymást követő pillanatban, így folyamatosan új golyóra kell hagyatkozni. Egy másik hasonlat lehet az űr, ahol minden irányba megszámlálhatatlan csillag van, s lehetetlen megmondani, merre van a fent és a lent. De amint kijelölünk egyetlen csillagot, mint tájékozódási pontot, máris jobb a helyzetünk. Hasonlóképp jelenik meg az én, mint támaszték, amire aztán jöhetnek a következő szintek, hogy kialakítsunk egy egész világot.

Az első ilyen lépés, miután meghatározódott az én, hogy ahhoz mérten van, amit szeretünk, s van, amit nem szeretünk. Mellékesen megjegyezhetjük itt, hogy a legtöbb dolog marad semleges, de ezek pont azért lehetnek semlegesek, mert teljesen érdektelenek. Amint viszont valamilyen semleges élménnyel van dolgunk tartósabban, elkezdjük behatárolni, hogy ez most tetszik, mert nyugis, vagy nem tetszik, mert unalmas. Ebből az ellenszenvből és kötődésből következik aztán az, hogy elmerülünk az öt kívánatos dologban, amik a gazdagság, szépség (szex), étel-ital, hírnév és alvás.

További figyelemreméltó jellemzője az énnek, hogy féltjük. Féltjük azt, amik vagyunk és amink van. Ebbe bele tartozik az is, hogy féltjük a társadalmi rangunkat, az anyagi javainkat, ugyanúgy, mint a családunkat, szeretteinket és a saját testünket. De féltjük az álláspontunkat is, amiért vitába szállunk, vagy akár meg is harcolunk érte, csak hogy nekünk legyen igazunk. Ez a félelem a birtoklással köthető egybe a legjobban, míg az, hogy valami tetszik, vagy nem tetszik, a tapasztaló énnel. A cselekvő én aztán ezekre a kialakított viszonyokra, indíttatásokra reagálva tesz meg dolgokat.

Amit nem látunk, s amiért folyamatosan magával ragad minket az én képzete, az pontosan a változás. Ha látnánk, hogy a tudatban zajló események milyen gyorsan jönnek és mennek, világossá válna az is, hogy ez minden esetben szenvedéssel jár, amikor le akarunk rögzíteni egy élményt, egy állapotot. Ha pedig ennyire változik és még szenvedés is, akkor hogy is képzelhetnénk azt, hogy ez megfelelő támaszték, hogy ez az én? Ezért Árjadéva (Négyszáz versszak) azt írja:

"Az éberség, ami a létezés magja, tárgyaiként a cselekvés területeit veszi. Mikor meglátjuk az éntelenséget a tárgyakban, megsemmisítjük a létezés magját." (v. 350)

Az egész egy abszurd dráma, aminek több szereplője van, mint Beckett történetének. Mi magunk talán azt várjuk, kiderül valamikor, hogy mi az az utolsó szó, ám végig titokban tartják. Azt látjuk, mi történik a színpadon, csak nem látunk a függöny mögé, ahol talán megérthetnénk, mi a trükk mögött a mechanika. Az biztos, hogy becsapnak minket.

Deshan fogja a csészét (Kaputlan kapu, 13.)

Deshan egy nap a csészéjét fogta lent a csarnokban. Ezt látva Xuefeng megkérdezte:
- Öreg, a harang még nem kongott, a dob még nem hallatszott. Csészéjét fogva hova tart?
Shan erre visszament a szobájába. Feng ezt elmondta Yantounak. Tou így szólt:
- Az idős Deshan még nem ismeri a végső szót.
Shan hallott erről, ezért a szolgálójával hívatta Yantout, majd megkérdezte tőle:
- Nem értesz egyet az öreg szerzetessel?
Yantou titokban elmagyarázta gondolatát. Shan erre nem faggatta tovább. Másnap felment a szószékre és valóban nem a szokásos volt. Yantou odament a szerzetesi csarnok elejére, tapsolt, nagyot nevetett és így szólt:
- Mily örvendetes, az öreg ismeri a végső szót! Az utána jövő emberek a világban nem tudnak mit kezdeni vele!

Wumen hozzáfűzése:
Az utolsó szót sem Yantou, sem Deshan nem álmodhatja meg. Ha alaposan megvizsgálják majd, úgy fog tűnni, mind bábuk a színpadon.

Vers:

Ha tudod az elsőt
Ismered a végsőt
Végső és az első
Kettő nem egyező

(Háttér:) A történet három szereplője mind ismert szerzetesek: Deshan Xuanjian (780-865) a kolostor apátja, Linji kortársa, aki a botütéseiről vált ismertté, s a mondásáról: "ha beszélsz, harminc bötütés, ha hallgatsz, harminc botütés". Xuefeng Yicun (822-908) a kolostor konyhafőnöke és Yantou Quanhuo (828-887), a kolostor vezető szerzetese, egyarát Deshan tanítványai voltak, akik később együtt is vándoroltak. Xuefeng, miután letelepedett, számos tanítvánnyal rendelkezett, akinek jelentőségét a Zen iskola alakulásában Albert Welter csak Mazuéhoz tudja hasonlítani.

Az eset

Deshan fogja a csészét. Azt hiszi, már ebédidő. Várja, hogy most jól fog lakni, de nem. Mi is ott állunk vele, s várjuk, most majd megtudjuk az igazságot. Végül is ezért foglalkozunk buddhizmussal, hogy eredményeket érjünk el, nem? Ezért foglalkozunk bármivel, ezért teszünk erőfeszítéseket, mert azt gondoljuk, akkor majd elérjük a célt, akkor majd elégedettek lehetünk. Közben ugyanazokat a köröket járjuk: reggeli hétkor, ebéd délben, vacsora hatkor.

Xuefeng kérdez. Nem csak néz, nem hallgat, nem fordul el, hanem figyel és cselekszik. Lehet, hogy ez itt a mester, de őt nem tartja vissza. A szellemi barátság kölcsönös, még akkor is, ha az egyik a tanító, a másik a tanítvány. Ám a tanító és a tanítvány helyzete nem kötött, a szerepek fordulhatnak, vagy épp válhatnak ugyanazzá is. Amikor mindkettő tanító tud lenni, akkor jól működik a közösség. Tanítónak lenni pedig annyi, mint figyelni, de nem fennakadni, cselekedni, de nem megütközni.

Deshan visszament. Ezt értelmezhetjük úgy is, hogy nem tudott mit kezdeni a helyzettel, ezért egyszerűen csak sarkon fordult. De lehet az is, hogy ha nincs mit tenni, akkor értelmetlen az erőlködés. Egy kérdésre vajon milyen válasz hátat fordítani a másiknak? A visszavonulás vajon egy taktikai döntés, vagy félelem? Mindenki csak Fenggel és Shannal van elfoglalva, s nem látják, hogy a csésze üresen jött és üresen ment. Ebben a csészében nincs semmi különleges, ezért aztán el sem kell mosni. Ha telepakolják, nem lesz több, s ha kiürítik, nem lesz kevesebb. Mi más ez, mint mindenki elméje?

Nem ismeri a végső szót. Azt is lehetne mondani, hogy nem Deshané volt az utolsó szó. Yantou kifogása egyszerű, de kritikának értékelni túlzás lenne. Azt követeli, ha megvan a figyelem, akkor cselekedni is tudni kell. Deshan nem figyelt oda, ezért rossz időben akart enni. Deshan nem cselekedett, csak visszavonult. Miért ne mondhatnánk azt, hogy Yantou nem értett egyet Deshannal? Mert ezzel azt is mondjuk, hogy Deshan és Yantou egyaránt ostoba. Deshan azért, mert homályos az elméje, így nem is lehetne a tanítója a szerzeteseknek. Yantou pedig azért, mert egy bolond tanítványa, aki még okosabbnak is képzeli magát. Hogy akkor mégis mi a helyzet, ezt akarja Deshan is letisztázni.

Titokban elmagyarázta gondolatát. Vagyis ami az igazi szándéka volt Yantounak, azt nekünk nem árulja el. Minek is kéne, mikor az egész teljesen átlátszó? Xuefeng zavarba jött, hogy a mester faképnél hagyta, ezért Yantou vállalta a feladatot, hogy rendbe teszi a dolgokat. Nem mintha Feng teljesen vak lett volna, de még mindig abban a hitben élt, hogy létezik megvilágosodás, tehát megvolt a maga elképzelése, mit kellett volna Shannak csinálnia. Amit Tou elmondott, az titok. Nem azért titok, mert valaki elrejtette, s nem is azért, mert nem lehet kimondani. Éppenséggel ez maga a magyarázat, titokban beszélni. Hongren titokban adta át a Dharmát Huinengnek, miként a Buddha is némán mutatta meg Kásjapának. Ahogy egyik tanítóm szavajárása volt: szabad tudati mozdulat. Mikor az elme nem támaszkodik semmire, de nem is válik semmivé, hanem cselekszik, akkor a titkot magyarázzuk. A titok nem megfogható, Deshan mégis nyugalomra talált tőle. Ami megfogható, abban nincs is nyugalom.

Nem a szokásos volt. Egyáltalán milyen volt a szokásos? Nem tudni, csak azt, hogy itt valami különleges előadás lehetett, aminek Yantou nagyon örült. Eddig leszólta, most dicsőíti. Vajon mi a különbség aközött, hogy valaki nem ismeri, vagy ismeri a végső szót? Szó sincs róla, hogy Deshan épp előző nap világosodott volna meg. Viszont hallgatott Toura, s figyelembe vette a hallgatóság igényeit. A buddhizmusban a mondanivaló mindig ugyanaz, no de a stílus, az sokféle. A Zen egy olyan irányzat, egy olyan stílus, ami nem köti magát egyes módszerekhez, nincs felépítménye. Deshan mondta egyszer Xuefengnek: "A tanításomban nincsenek sem szavak, sem kifejezések. Valójában nincs benne Dharma, amit másoknak lehetne adni." Hogy lehetne ezzel bármit is kezdeni?

A hozzáfűzés

Nem álmodhatják meg. Vagyis nem hogy megérteni nem tudják, de még elképzelni sem. Egyszerűen azért, mert az utolsó szó elképzelhetetlen. Amikor nincsenek képzetek, amikor nem merülünk el a nézetekben, az az utolsó szó.

Bábuk a színpadon. Az egész történet egy ügyes előadás, hogy tanulhassunk belőle. Linji mondta: "Nézd a színpadon játszó bábukat! Minden rángásuk és lendületük a hátul levő emberen múlik." Nem az az érdekes, hogy kivel mi a helyzet ebben az elmesélésben, hanem hogy mi magunk mit látunk bele, s észrevesszük-e, hogy beleláttuk. Ha kiderül, hogy képzelgés volt, megismerjük azt, aki a húrokat rángatja.

A vers:

Az első szó a végső szó. Mielőtt megjelenne egy gondolat, mi van? Miután elmúlt egy gondolat, mi van? Avagy: a gondolat honnan jön és hová megy? Ha értjük az egyiket, tudjuk a másikat is.

Az első szó nem a végső szó. Mikor elindulunk az úton, már rendelkezünk a buddha-tudattal. Mikor véget ér az út, a buddha-tudat nem lett más. Bár az elme mindig kötetlen, folyamatosan lekötnek minket a különböző élmények és elképzelések. Ameddig csak a színpadot látjuk, a bábozó rejtve marad. Ameddig a vágy és harag vezérel, az elme természete továbbra is titok.

A szex csak ösztön? A szerelem egyszer csak beüt? A sors megver? Az élet kegyetlen? Ezek, s más hasonló sztereotípiák azok, amik mutatják, mennyire nem figyelünk oda arra, mi történik az elmében. És még ha esetleg mi magunk nem is élünk ezekkel a szófordulatokkal, nem értünk pont ezekkel egyet, egyrészt akadnak mások, amiket sosem kérdőjeleztünk még meg, sosem vizsgáltunk meg alaposabban, másrészt amikor a buddhizmusban azt tanuljuk, hogy a világ olyan, mint egy álom, mint egy illúzió, akkor itt élesen látni lehet, mit is jelent ez.

Ezek a mondások, apró filozófiai alaptételek lényegileg határozzák meg azt, hogyan élünk, s mit élünk meg. A meditációs gyakorlat működési elve abban áll, hogy lecsendesítve az elménket félretesszük a bevett képzeteinket, a véleményünket, az érzéseinket, a hozzáállásunkat. Ha ezt nem tesszük meg, akkor esélyünk sincs arra, hogy érdemben bármire is rá tudjunk látni. A rálátás, a vizsgálat az, ami a bölcsességet adja, a bölcsesség pedig a megszabadulást.

Pillanatról pillanatra felmerülnek gondolatok, benyomások, érzetek, s ezek újraalkotják azt, ahogyan élünk, amik vagyunk. Ezt persze észre sem vesszük, mert teljesen elragadnak az érzéki tárgyak, az álmok, a várakozások, a remények, a félelmek, s megannyi más. Ha legalább elméletben megértjük a tudatnak ilyentén működését, akkor beláthatjuk, miért az első lépcső a buddhista képzésben az erkölcsi fegyelem. Könnyebb először visszafogni magunkat attól, hogy valamit elkövessünk, mint hogy már magával a szándékkal képesek legyünk foglalkozni. De természetesen idővel eljutunk oda, hogy már az aprócska gondolat felbukkanásakor észrevegyük azt, amire azelőtt csak annyit mondtunk "Felidegesített", vagy "Megutáltam", vagy "Elcsábított", vagy "Beleszerettem".

Az éntelenség tana könnyen valamiféle elméleti absztrakciónak tűnik az elején. Az pedig egyenesen elképzelhetetlennek tűnik, hogy valaki ne egyszerűen csak ideig-óráig visszafogja magát, hanem elengedjen egy érzést amint az megjelent. Ezek megértése és megtapasztalása lehetséges mindenki számára, amennyiben valóban erre törekedne. A törekvést pedig annak megértése szokta kiváltani, hogy miközben az életben van számos jó és rossz dolog is, önnön szenvedésünk csakis annak köszönhető, hogy ezeket hajhásszuk.

Lehetséges ösztönlényként viselkedni. Lehetséges haragvó lényként cselekedni. Lehetséges sóvárgó lényként élni. Ezek azok a tudatállapotok, amiket a buddhizmusban a három alsóbb létforma jellemzőiként adnak meg, amik a legfájdalmasabb, legrosszabb világok az egész szamszárában. Az ösztönlét, a tudatlan, ingereket követő létforma az állati mód. A haragvó, mérges, utálkozó, erőszakos állapot a pokollakóké. A sóvárgó, vágyakozó, epekedő, kielégíthetetlen étvágyú létezés pedig a szellemeké. Ezek az állapotok és létformák sokkal rosszabbak, mint a legnyomorúságosabb emberi élet. S itt szó sincs fenyegetésről, hogy aki nem viselkedik, azt majd megbünteti a sors. Ezek mind olyan tudatállapotok, amiket lehetőségünk van egyrészt megtapasztalni - s minden bizonnyal volt benne részünk ezen éltünk során is - másrészt meg is tudunk érteni, rá tudunk látni. Az emberi lét legnagyobb előnye, hogy használni tudjuk értelmünket.

Az értelemnek van sok formája, s valamennyivel még egy házi légy is rendelkezik. De azt már nem tudja megérteni, hogy egy ablak van előtte. Az emberek rengeteg módon tudják használni az értelmüket, akár jó, akár rossz dolgokban is. Vannak, akik egy futószalag mellett figyelnek, hogy hol van romlott paprika. Vannak, akik egy kórházban figyelnek, hogy ki nem tud aludni. Vannak, akik a tudományokban, vagy a művészetekben használják az értelmüket, míg mások barátságok és ismeretségek ápolásában. A buddhizmusban az értelmet arra használjuk pedig, hogy megértsük a saját értelmünk működését.

Az elme megértésével pedig nem csak magunknak, hanem másoknak is hasznára válunk. Hogy türelmesebbek, nyugodtabban, figyelmesebbek, együtt érzőbbek leszünk, ez hatással van mindenkire, akivel csak kapcsolatba kerülünk. Önmagunk megértésével másokon is tudunk segíteni. Nem úgy, hogy egyszerűen csak megpróbáljuk ráerőszakolni azt, amiről mi azt hisszük, működik, hanem úgy, hogy oda tudunk figyelni, mi van valójában a másikkal. Megtanulunk nem csak beszélni, hanem hallgatni is. S miközben hallgatunk, nyitottak maradunk, befogadóak. A másik szavaiban nem a saját világunkat akarjuk megerősíteni, a saját tetteinkre igazolást keresni, hanem csak figyelünk rá, s a figyelemből következően megértjük. Hogy ez milyen fontos, elegendő arra gondolnunk, mi magunk mennyire szeretjük azt, ha valaki ránk figyel, ha valaki elfogad minket. Így önmagunkon keresztül mindenkivel kapcsolatot teremtünk. Olyan kapcsolatot, ahol nem a saját vágyainkkal és félelmeinkkel találkozunk csupán, hanem ember az emberrel.

(Az írást ihlette: Jade, a bloggerina ösztönösen kefél nős férfiakkal)

僧問趙州。至道無難唯嫌揀擇。如何是不揀擇。州云。天上天下唯我獨尊。僧云。此猶是揀擇。州云。田厙奴。什麼處是揀擇。僧無語。 (T48n2003 p191a3-7)

Egy szerzetes kérdezte Zhaozhout:
 - "A legjobb út nehézség nélküli, de a válogatást elveti." Mi a nem válogatás?
 - "Égen és földön egyedül én vagyok tiszteletreméltó." - mondta Zhaozhou.
 - Ez még mindig válogatás.
 - Ostoba! Hol van ebben válogatás?
A szerzetes hallgatott.
(Kék szikla gyűjtemény, 57. eset)

A szerzetes Sengcant idézi, akit amúgy Zhaozhou szokott rendszeresen citálni tanítás céljából, így indulásként a mester saját fegyverét szegezik a torkának. Válaszként megkapja a Buddha szavait, amit a Tathágata a születését követően először mondott. A szerzetes persze azonnal rávágja, hogy ez nagyon is válogatás, mire Zhaozhou a grabancánál megragadja és rárivall. A kezdetben harcias szerzetes itt már tehetetlen és egy szót sem szól.

Az elején kiderül, hogy tanult szerzetessel van dolgunk, aki ismeri a zen alapvetéseit. Nem is kertel, azonnal a lényeget akarja tudni. Válogatás és nem válogatás, fontos tisztázni, mit jelentenek ezek. Válogatás az, amikor valamit szeretünk, s valamit utálunk. Elménket folyton elragadják a különböző benyomások, ezért az újabb és újabb kellemes tapasztalatok után sóvárgunk. A nem válogatás ezzel szemben a nyugodt, rendíthetetlen elme, amit nem kötnek meg az érzéktárgyak, nem veszik el a nézetekben. Innen már értjük a szerzetes kérdését. Márpedig a kérdés a legfontosabb, mert ha nincs jó kérdés, nem tudunk mire kérdezni, akkor előrehaladni sem leszünk képesek.

Hogy egyedül én vagyok tiszteletreméltó, mi lehetne ennél nyilvánvalóbb válogatás? Ez egyértelmű önzőség. Látszólag. Ám mint a Buddha kijelentése, ahol a Buddha a Buddháról beszél, ez maga a tökéletes felébredés, az egyetemes buddha-tudat. A válaszban a látszólagos és a valódi nem válik szét, ezért a helyes megnyilvánulása a tanításnak, rámutatva az eredendő tudat működésére, a közép útra.

De a szerzetes a válaszból csak a szavakat látja, mely értelmezésben a Buddha a nem válogatás. Csakhogy ha úgy gondolkodunk, hogy ha nem válogatunk, nem döntünk, felhagyunk minden szándékkal, az a nem válogatás, akkor még mindig válogatunk. Ezért a nem válogatás is csak válogatás.

Zhaozhou képes újból fordítani a helyzeten, s rákérdez, hogy ugyan hol létezhetne a válogatásban válogatás. Tehát, míg az előbb a nem válogatás is válogatás volt, itt még a válogatás sem válogatás. Kevés látni azt, hogy akármit is próbáljunk csinálni, az mindig valamilyen döntés, egy szándék, s a szándékból következően karmikus, így a szamszárába köt. A felismerés abban áll, hogy nincs senki, aki döntene, vagy akarna, ezáltal pedig minden tett szennyezetlen. A nem ragaszkodás nem az, hogy mindent eldobunk, hanem hogy semmi sem köt meg; nem az, hogy nincs egy gondolatunk sem, hanem hogy látjuk: a gondolatok megjelennek és eltűnnek maguktól.

Ez a történet is számos fordulattal van tele, egy egész dráma játszódik le, vagy azt is mondhatnánk, csattanók sorozata. Az első felvonás már maga is egy fordított eset, amit az újabb reakciók csak tovább bonyolítanak, míg végül a kérdező támadása összeomlik. Minden egyes mondat a felébredés lehetősége, de ha négy sor után sem jutottunk messzire, csak az agyunkat fárasztottuk, az utolsó mindent elsimít, mert nincs további lehetőség a magyarázkodásra. Csak amikor már sikerül túllendülnünk a magyarázkodáson, akkor tudunk nekifogni annak, hogy valóban betekintsünk az elmébe, ahelyett, hogy csak beszélgetnénk magunkkal az elméről. A meditáció, a zen nem értelmezés kérdése, hanem magának az értelemnek a megismerése. Ez annyira nem is nehéz feladat, hisz értelmünk folyton kéznél van. De csak ha figyelmünket a képzelgéseinkről magára a tudatra tudjuk irányítani, akkor van némi esélyünk Zhaozhounál.

Talán egy hónapja lehetett, hogy beszélgettem valakivel, aki elmondta, hogy neki van több nyaralója is, elégedett az állásával, rendszeresen próbál ki különböző extrém sportokat, távoli helyeken pihen, csak épp nem sikerül megtalálnia azt, akivel családot tudna alapítani, bár van sok ismerőse és különböző társaságokba jár. Egy ember, akiről azt mondhatnánk, jól él, de mégis úgy látja, valami fontos még mindig hiányzik, amit nem tud megszerezni.

Úgy látszik, mindegy, mi épp a helyzetünk, sosem mentes a hiánytól. A különbség csak ott van, hogy épp mire mondjuk, hogy hiányzik. Ha hiányzik valami, meg akarjuk szerezni. Ha megszereztük, akkor pedig lesz valami újabb, ami hiányzik. Még ha az elképzelhető legjobb állapotban is vagyunk, akkor is lesz ott hiány. Mielőtt eljutnánk oda, amit a legjobbnak hiszünk, azt gondoljuk, onnantól minden rendben lesz. Mikor elérjük, kiderül, hogy még ez, vagy az hiányzik. Elhisszük, hogy létezik a legjobb, de sosem érjük el. Ez egy délibáb, s azt képzeljük, mindjárt ott vagyunk a víznél, ami oltja szűnni nem akaró szomjunkat, odaérve pedig csak homokot találunk.

Megmagyarázhatjuk magunknak, hogy nem vagyunk nagyratörők, épp csak egy kicsire van igényünk, semmi nagyra. Vagy magyarázhatjuk úgy is, hogy mindenkinek kell legyen valamilyen álma, amire törekedhet; annál jobb, minél nagyobbat álmodunk. Az álmodásnak pedig számos formája létezik, a szórakoztató történetektől az elgondolkodtató kérdéseken át egészen a kábítószerek keltette élményekig. Álmodunk, mert ahol vagyunk, az elviselhetetlennek néz ki, mert hiányos, mert egy sötét űr, amit sosem tölthetünk meg.

Hiányt élünk meg, mert magunk előtt valami szebbet gondolunk - amiről azt gondolhatjuk, hogy egyszer elérjük, vagy épp sosem tudjuk elérni. De mégis, folyamatosan azon vagyunk, hogy a hiányt enyhítsük. Azonban ameddig nem ismerjük fel, hogy a hiány nem egy helyzetből, nem egy állapotból, nem egy körülményből fakad, sosem oldhatjuk fel, sosem elégíthetjük ki. A hiányt mi magunk hozzuk létre újra és újra. A hiány egy érzés, amit megszülnek a gondolatok és elképzelések. A hiány ugyanannyira elképzelés, mint az, hogy valaha is eljutunk a tökéletes állapotba.

S mert egy elképzelés, így maga is egy álom, ami olyan álmokat gerjeszt, amik aztán fenntartják azt. A hiány hiányt okoz. Mit tegyünk, hogy ne legyen hiány? Semmit, egyszerűen látni kell, hogy ami a legjobbnak tűnik, az délibáb, s hogy a hiányérzet egy álom. Mert a hiány ereje abban van, hogy valódinak érezzük, amire valódi megoldást képzelünk el. De ahogy ami a vásznon van, filmtrükk, úgy ez elmetrükk.

Nincs miért harcolni a hiány ellen, a tökéletesség ellen, vagy az álom ellen. Maga a küzdelem is hiány. Amint leleplezzük a bűvészt, megszűnik a varázslat. Ha felismerjük az elme működését, szertefoszlik annak káprázata, hogy ez itt valódi, független, igazi. Onnantól pedig hogyan is beszélhetnénk hiányról és beteljesülésről?

Hogy milyen világban élünk, arról csakis mi tehetünk. Az ember úgy gondolkozik, hogy meg kell változtatni a világot, s akkor minden jó lesz. A Buddha azt mondja, ha mi magunk megváltozunk, akkor aszerint változik a világ is. A tudomány a világ megismerésére törekszik. A buddhizmus az elme megismerésére. Mert az elme az, ami meghatározza a világot. Még akkor is, amikor teljesen elmerülünk a dolgokban, s mindent azoktól teszünk függővé. Így az a fontos, hogy mennyi pénzem van, mennyi barátom van, mennyit szexelek, mennyit nyaralok, mennyit alszom, mennyien ismernek, mennyi időm van.

Az elme mozgatórugóit megfogalmazhatjuk alapvető kérdőszavainkban is: mi, mennyi, milyen, miért, hogyan? Ezek képezik a filozófia legfőbb ágazatait, mert ezek határozzák meg a gondolkodásunkat, a gondolkodásunk pedig az életünket. Befele figyelni annyi, mint rálátni saját helyzetünkre, meghatározottságunkra, hogy mi minden befolyásolja azt, amit épp megélünk. Gyakran egyáltalán nem látunk rá az elménkre, csak követjük a gondolatainkat, az érzéseinket, de azokat nem ismerjük. Ez az álom, a vakság, az alvás állapota. A felébredés pedig az éberség, a rálátás. Ahogy a vakságnak, úgy a rálátásnak is vannak fokozatai. Míg egy gyerek elmerül a játékában, addig a szüleinek rálátása van arra, hogy milyen körülmények közt van a gyerek. Aki egy részfeladatban merül el, az nem lát rá a munka teljes folyamatára. Ugyanígy, amikor bizonyos eszméket és érzelmeket követünk, nem ismerjük fel ezen eszmék és érzelmek helyzetét.

Könnyen elmerülünk valamilyen kérdésbe, s keressük rá a választ. Hogyan legyek gazdag? Miért nem szeret engem senki? Milyen a jó házasság? S ha azt is érezzük, hogy megtaláltuk a választ, azonnal elragad egy újabb kérdés. Ha van válaszunk arra, hogy milyen a jó házasság, akkor a következő az, hogy mennyibe kerül a gyerekvállalás. És van úgy is, hogy a kérdésünk az, hogy mi legyen a kérdésünk. Mindig törekszünk valamerre, el akarunk érni valamit. S ennek nincs vége. De amíg nem látunk rá erre a folyamatra, addig nem tudjuk sosem, hogy miért nincs elégedettség, miért nincs igazán válasz, egy végső válasz.

Ahol azt mondják, hogy létezik a végső válasz, s ők tudják is, azok a vallások. A buddhizmus ebből kicsit kilóg, mert nem azt mondja, hogy megadja a végső választ, hanem azt, megadja a végső megoldást a problémára. A probléma pedig maga az elégedetlenség. Az elégedetlenség oka az, hogy kérdések irányítanak minket. Épp ezért ha felhagyunk a kérdésekkel, nincs is többé miért elégedetlennek lennünk. Ahhoz, hogy felhagyjunk a kérdésekkel, mert csak úgy azonnal nem megy, először tudni kell fokozatosan lassítanunk a válaszok utáni kutatásban, hogy felismerjük a kérdés jelenlétét, majd pedig rálássunk a kérdések működésére. Az elme működésére.

Ahelyett, hogy figyelmen kívül hagynánk az elmét, s tovább kutatnánk a megjelenő dolgokat, megfordítjuk a figyelmet, s az elmére irányítjuk. Ez nem azt jelenti, hogy a külső dolgokkal baj lenne, vagy azokat meg kell vetni. Sőt, pontosan azáltal ismerjük meg, micsodák a dolgok, ha rálátunk arra, ami számunkra valamikké teszi a dolgokat, az elmére. Félretéve az eddigi összes kérdésünket, arra a kérdésre összpontosítunk, hogy mi az elme. Könnyen láthatjuk úgy a világot, mint aminek van értelme, s amiben minden egyes dolgoknak megvan a maga értelme. Csakhogy mindennek azért van értelme, mert értelemmel tekintünk rá. Az élet értelmét hiába keresnénk az atomokban, az állatokban, a társadalomban, az emberekben, vagy a világűrben. Az értelem, az elme az itt van, közvetlenül a rendelkezésünkre áll. Még a szomszéd szobába sem kell mennünk érte.

祖曰。來此擬須何事。曰來求佛法。祖曰。自家寶藏不顧拋家散走作什麼我遮裏一物也無。求什麼佛法。師遂禮拜問曰。阿那箇是慧海自家寶藏。祖曰。即今問我者。是汝寶藏。一切具足更無欠少。使用自在。何假向外求覓。(T51n2076_p0246c11-15)

- Miért jöttél? - kérdezte Mazu.
- A Buddhadharmát keresem. - válaszolta Huihai.
- Saját kincsed meg se nézve, miért hagyod el otthonod és vándorolsz mindenfele? Nekem itt nincs semmim se. Miféle Buddhadharmát keresel itt? - kérdezte Mazu.
Huihai meghajolt és így kérdezett:
- Mi az én kincsem?
- Épp ami kérdez engem, az a te kincsed. Mindennel teljes, semmi sem hiányzik belőle, szabadon használhatod. Mi haszna kívül keresni? - mondta Mazu.

Nagy örömmel jelentem be, hogy elkészült az első magyar buddhista fórum. Mindazokat a dolgokat, s még többet lehet megtárgyalni, amik itt a kommentekben futottak. Persze ettől még marad a blog meg a hozzászólás lehetősége, de a fórum egy újabb, s némileg jobb terepe a különböző esetek kivesézéséhez.

BUDDHISTA FÓRUM

Eleredt, hallom
Szürke-sárga csíkok
Hogyan cseperegnek
Megtölti orrom
A beton párája
Rövid nyár

Vázlatosan bemutatom Ácsán Mahá Bua (1914- ) tanításaiból összeállított művet: Arahattamagga - The Direct Route to the End of All Suffering(PDF), ami felvázolja az utat az arahantság megvalósításához az ő saját tapasztalatán keresztül. Ácsán Bua a thai erdei hagyományhoz tartozik, pontosabban a Kammaṭṭhāna iskolához, amit Ácsán Mán Bhuridatta (1870–1949) alapított, s az ő tanítványa volt. Ez az irányzat a Vinaját és a tapasztalati, meditációs gyakorlatot hangsúlyozza, szemben a szövegközpontú, skolasztikus megközelítéssel. Ezért az ehhez az iskolához tartozó mesterek a tanításaikban azt emelik ki, amit ők maguk tapasztaltak, a saját szavaikkal, s kevésbé veszik figyelembe a théraváda hagyomány rendszerezett, kanonikus szövegeken alapuló tanait. Továbbá érdemes átgondolni tiszt. Szudzsátó gondolatait is, hogy vajon milyen kulturális elemek játszottak közre a Kammatthána iskola stílusában.

Ácsán Bua: Az arahant útja

Összeszedettség

Ha azt akarjuk, hogy szilárd meditációs praxisunk legyen, akkor az első lépés az, hogy legyen egy konkrét tárgya a figyelmünknek, ami azt lekötheti. Ez sokminden lehet, mint a légzés, vagy egy szó, mint a "buddhó", amit Ácsán Bua használt. Fontos az eltökéltség, hogy folyamatosan fenntartsuk a figyelmet a buddhón, bármit is csináljunk. Reggeltől estig ismételjük az egész nap folyamán, hogy "buddhó, buddhó, buddhó..." az elménkben. Ha pedig a légzést figyelnénk, akkor legyünk tudatában minden egyes belégzésnek és kilégzésnek. Ezzel a szilárd figyelemmel érhetjük el azt, hogy a tudatot lecsendesítsük. Majd eljön az a pont, hogy a buddhó eggyé válik a tudattal, illetve a légzés annyira finommá válik, hogy nem érzékelhető, mintha megszűnne. Minthogy eltűnt a figyelem tárgya, így innentől magára az éberségre összpontosítunk. Ilyenkor a tudat önmagában marad, teljes nyugalomban, mígnem egy idő után fokozatosan visszatér az elme aktivitása, amikor is visszatérünk a buddhó, illetve a légzés figyeléséhez. Először csak a meditációk idejére sikerül elérni a nyugalmat, ahol a tudat magában tartózkodik, de kitartó erőfeszítéssel elérhető, hogy az kiterjedjen a nap teljes idejére. Így a meditációs nyugalomból megvalósítjuk a folyamatos szamádhit. A szamádhiban, amikor a tudat magában tartózkodik, a tudatot nem érinti semmi. Könnyen előfordulhat, hogy valaki teljesen elveszik ebben a megteremtett nyugalomban, s úgy gondolja, már mindentől megszabadult. De ez egy múló állapot. Hogy tovább lépjünk a gyakorlás útján, a bölcsességet kell alkalmaznunk, ami viszont a szamádhin alapszik. Ha nincs szamádhi, akkor bölcsesség helyett pusztán elmélkedünk, elgondolkozunk dolgokról, de azokat nem ismerjük fel közvetlenül. Ezért a tudat elcsendesítése az alap.

A test vizsgálata

Ahogyan az összeszedettséghez is két módszert adott Ácsán Bua, a légzést és a buddhót, úgy a test vizsgálata esetében is két megközelítésről beszél, a fájdalom elemzéséről, mely számára hozta meg az áttörést, és a test undorítóságának (aszubha) vizsgálatáról, ami egy hagyományos buddhista meditáció. A fájdalom esetében azt tanítja, hogy ahelyett, hogy ezt a fájdalmat minél előbb meg akarnánk szüntetni, kezdjük el megvizsgálni, hogy vajon honnan van, s kinek fáj. Ebből rájövünk, hogy míg a test az fáj, a tudat nyugodt és érintetlen (ehhez lásd még: SN 22.1). A fájdalom forrása valójában nem a test, vagy valamilyen külső tényező, hanem maga a tudat, ami tévesen összeköti a testet és a tudatot a fájdalom érzetével, s a háromból egyet csinál, ezért mondunk olyanokat, mint hogy "fáj a térdem", miközben a test (fájdalom a területe), a fájdalom (a fájdalom érzete), s a tudat (a fájdalom tudomása) három külön dolog. Azt mondja: "Mikor megjelenik a testben a fájdalom, akkor rá kell jönnünk, hogy ez csupán egy érzés, semmi több. Ne személyes módon határozd meg, azt feltételezve, hogy ez valami, ami veled történik." Ha így felismerjük a fájdalmat, s külön tudjuk látni a tudatot a felbukkanó érzéstől; felismerjük, hogy míg az érzések jönnek és mennek, a tudat marad, akkor bármilyen erős fájdalom is jelenjen meg, a tudatot nem érinti. Ez az érintetlen, szilárd, nyugodt tudat ekkor a szamádhiban van.
A bölcsesség fejlesztését a test elemzésével szokás kezdeni, mint ami a legkézenfekvőbb összetevő az öt halmazból (lásd ezt a sorrendet még: DN 22). Az elemzés a testrészek vizsgálatával történik, rávilágítva arra, hogy valójában ez haj, bőr, inak, hús, bél, vér, stb. Elemezhetjük saját testünket is így, vagy ha az nem igazán megy, egy ellenkező neműét. A cél az, hogy a testhez való ragaszkodásunkat feloldjuk. A test undorítósága fölötti szemlélődés a legkiválóbb módszer a nemi vágytól való megszabaduláshoz is, mert a nemi vágy alapja az, hogy a másik testét szépnek, s ezért kívánatosnak látjuk. Vizsgálatunk során rájövünk, hogy pusztán a másik bőre az, amitől olyan szépnek tűnik, míg bőr nélkül egyáltalán nem vágykeltő. De még maga a bőr sem csábító, ha közelebbről megnézzük. Ácsán Bua így fogalmaz: "Lényegében az egész test egy élő, bűzlő hulla; egy lélegző pöcegödör tele ürülékkel." Mindezen egyszer-kétszer elmélkedni kevés. Addig kell újra és újra tudatunkban szétbontani a testet, ameddig automatikussá nem válik az, hogy ha meglátunk egy eleddig vonzó külsejű embert, akkor azt azonnal feldaraboljuk magunkban, felismerve a test visszataszító voltát. Ezzel meggyengítjük a ragaszkodást a testhez, s komoly mértékben csökkentjük a nemi vágyat. Ha már egyáltalán nem gondoljuk szépnek a testet, akkor még egy utolsó ragaszkodás van, amit a testtel kacsolatban el kell vágni, s ez magának az undorítóságnak a gondolata. Újból magunk elé idézve a darabokra bontott testet megfigyeljük, hogy honnan jön az undorítósága. A tudat az, ami a hús, csont, bőr és haj kupacot visszataszítónak látja, ugyanúgy, ahogyan a tudat tesz valamit vonzóvá is. Így ismerhetjük fel, hogy szépség és csúfság, vonzódás és undor egyaránt a tudatból jön, s nem a testből. Így teljesen megszabadulhatunk minden vágytól.

Az elme vizsgálata

Bár elhagytuk a testhez kötődést, a többi négy halmaz még mindig befolyásolja a tudatot. Itt a figyelműnket az érzések, gondolatok, késztetések és tudatosságok halmazaira visszük, ahogyan azok sebesen megjelennek, fennállnak, majd eltűnnek. Először itt érdemes tanulmányoznunk azt, hogy mik ezek a halmazok. Az érzések a kellemes, kellemetlen és semleges érzéseket jelenti, hogy épp valamit milyen minőségűnek fogunk fel. A gondolatok azok, amikkel beazonosítunk dolgokat, hogy az ez, vagy az. A késztetések azok, amik teljes képzetté tesznek egy gondolatot, amivel viszonyítjuk a többi benyomásainkhoz, s amivel meghatározzuk a szándékunkat valamivel kapcsolatban. A tudatosságok pedig mindig az egy-egy benyomáshoz, jelenséghez tartozó figyelem, tudatosság. Ami pedig mindezekről tud, az a tudat (csitta). A teendő hasonló az előzőhöz, minthogy a tudatot el kell tudni választani a többi halmaztól. A tudat folyamatosan jelen van, míg a halmazok nagyon gyorsan váltakoznak. A tudat csupán tud a jelenségekről, semmi több. Amint elhagyjuk ezt a négy halmazt is, a tudat megmarad önmagában, egyetlen ragyogó, csodálatos és fényes tudatként.

A tudat vizsgálata

A tudat, miután elhagyta az öt halmazt, már csak apró váltakozást mutat a boldogság és szenvedés, fényesség és tompaság között. Ez a tudat teljesen tökéletesnek tűnik, amit már semmi sem érint, ami áthatja a világegyetemet, s ami minden fölött áll. Ezzel egyidőben megjelenik az a késztetés is, hogy megtartsuk, megőrizzük és védelmezzük mindentől, ami beszennyezhetné. Azt gondoljuk, ez a valódi énünk, ez a nibbána. Pedig ez nem más, mint a tudatlanság. Minthogy egész eddig folyton a tudatlanságból fakadó következményekkel találkoztunk, ezért magának a tudatlanságnak a tapasztalata teljesen új és váratlan. Egy tanító segítsége nélkül igen nehéz felismerni, hogy ez a tudatlanság, s nem a végső valóság. Ez az énség esszenciája, amivel nagyon könnyen azonosulunk. Ez a forrása annak, hogy a dolgokat énnek és enyémnek látjuk. De így, azután, hogy már minden mást elhagytunk, magát a tudatot is el kell hagyni. Olyan ez, mint miután egy szobából mindent kirámoltunk, körbenézünk, s azt mondjuk, hogy ez a szoba üres, ám nem jövünk rá, hogy addig nem teljesen üres a szoba, ameddig mi még benne állunk. A tudat, ami önmagáról nem ismeri fel, hogy üres, nem ismeri saját természetét, ez a tudatlanság. Ha ezt a középpontot, ami olyannyira fényes és gyönyörű, felismerjük, mint állandótlan, szenvedésteli és éntelen, akkor elhagyjuk, s megvalósítjuk a teljes megszabadulást, a nibbánát. Ami marad, az a szennyezetlen tudat, amit többé semmi sem érint. A halmazok jelen vannak, de többé nem irányítják a tudatot, miközben a tudat pusztán csak észleli, ahogy a halmazok keletkeznek, fennállnak és eltűnnek természetes módon. Megszűnt a félelem a haláltól, s az élettől.

- Miért jött Bódhidharma nyugatról? - kérdezte egy szerzetes.
- Ciprusfa az udvaron. - válaszolta Zhaozhou.

Ezt az esetet sokan úgy értelmezik, hogy Zhaozhou az "itt és most" tanítását adja, mert egy épp ott levő ciprusra utalt. De mikor ezt válaszolta, a szerzetes azt mondta erre: "Ne a tárgyat mutasd az embereknek!", amire a mester rá is bólintott. A szerzetes újra megkérdezte ugyanazt, s ugyanazt a választ is kapta. Tehát nem a ciprusról beszél, s nem is az "itt és mostról". Akik a buddhizmust úgy értelmezik, mint aminek a végső lényege egy lecsupaszított tudat, amiben nincs semmi más, csak a torzítatlan tapasztalás, eléggé leegyszerűsítik a dolgot. Ha egy makulátlan "itt és most" lenne a lényeg, azt sem mondhatná, hogy ciprusfa, nemhogy még az udvaron.

- Micsoda tanítványod énje? - kérdezte egy szerzetes.
- Látod a ciprusfát az udvaron, ugye? - válaszolta Zhaozhou.

Az ember végső lényege a ciprusfa? Komoly, elvont hülyeség. De mégis, mi van ezzel a ciprussal? Mi a viszonyunk vele? És neki mi a viszonya velünk? Arról lenne szó, hogy váljunk olyanokká, mint egy fa? Nem valószínű. Egyáltalán gondolkodtunk-e valaha ezelőtt a ciprusfáról? És most, hogy rá gondolunk, milyen? Létezik ez a ciprusfa, vagy sem? Ha nem vizsgáljuk meg, biztos, hogy homályban maradunk az egész buddhizmusról. És akkor jött egy szerzetes...

- A ciprusfának is van buddha-természete, vagy nincs? - kérdezte egy szerzetes.
- Van. - válaszolta Zhaozhou.
- Mikor válik buddhává?
- Várja, hogy mikor szakad le az ég.
- Mikor szakad le az ég?
- Várja, hogy mikor válik buddhává a ciprusfa.

曰我心未寧。乞師與安。曰將心來。與汝安。曰覓心了不可得。曰我與汝安心竟。 (X85n1594_p0598b04-05)

- A tudatom még mindig nem békés. Könyörgöm, mester, nyugtasd meg!
- Hozd ide a tudatod és megnyugtatom.
- Kerestem, de nem találom sehol.
- Már meg is nyugtattam.
(Fózǔ gāng mù - Buddha ősök vezérfonalának katalógusa, 27. kötet)

A fenti párbeszéd Bódhidharma és Huìkě között zajlott le. Az egész röviden összefoglalja a Csan lényegét. Mindennek a módszertani aspektusa az, amit itt most kiemelnék.

A buddhizmus legtöbbet a tudattal foglalkozik, mert az a nyugtalanság, a szenvedés forrása és helyszíne. Ehhez rengeteg eszközzel rendelkezik, amit az emberek felhasználhatnak. Ezeket az eszközöket nevezik egyszerűen a Dharmának. Ebbe a légzés figyelése ugyanúgy beletartozik, mint a bonyolult filozófiai magyarázatok. És miközben a Zen ugyanúgy a tanítások, a módszerek nagy halmazának tagja, úgy nevezi magát, mint a tanításokon túli átadás.

Hadd vigyem át ezt egy modernebb nyelvezetbe. A Buddha tanítása azt szolgálja, hogy jobb emberekké váljunk, fejlesszük magunkat, a személyiségünket, egészen addig a pontig, amíg teljesen szabadokká nem válunk minden problémától, minden belső korlátozó tényezőtől. Vagyis egy önző énből eljuthatunk egy kötetlen, szabad énig - vagy hogy jobban passzoljunk a bevett nyelvezethez - az énhez ragaszkodásból az éntelenségig. De feltetted-e ma már magadnak a kérdést: Ki vagyok én?

Igaz ugyan, hogy énnek sok mindent gondolunk, de vajon mi az, amit tényleg az énnek hívhatunk, s nem egy érzésnek, egy gondolatnak, egy elképzelésnek, vagy ötletnek? Hol van maga az én? S mi az? Megpróbálhatod megkeresni. Oda fogsz jutni, mint Huìkě. Nem találod sehol sem az ént.

Ha nincs sehol sem az én, akkor kinek van baja? Ki nyugtalan? Ki szomorú? Ki kérdez? Ki vagyok én? Nagy csend. Passz. Kicsoda? Nem tudom.

Vizsgáljuk meg ezt a csendet, a nem tudomot. Milyen? Nyugodt, békés, kötetlen. De ha elragadnának a gondolatok, jó, vagy akár rossz érzések jelennének meg, csak tedd fel a kérdést: Ki gondolja ezt? Ki érzi ezt? Ezzel megfordítjuk a figyelmet magára a tudatra. Nem érdekes, hogy épp mi zajlik az elménkben, mert az érdekes az, hogy mi maga az elme. Van itt valaki? Nincs. De ez nem azt jelenti, hogy semmi sincs.

Ha figyelmünket a csendre fordítjuk, hagyjuk magunkat ebben időzni - s nem megmagyarázni próbáljuk, vagyis nem a gondolatokon időzünk - akkor a tudat világos lesz, átlátszó, mint a nyugodt tó vize. Ez a világosság maga az éberség, mert ez egy éber csend. Az nem baj, ha ebben a tóban halak úsznak, vagy sörösdobozok, mert a víz nyugodt marad és tiszta. Nem azért tiszta, mert nincs benne semmi, hanem mert átlátszó, éber, világos. Az éberség nélküli csend, ez az alvás, az öntudatlanság. A csend nélküli éberség, ez a zavarodottság, az izgatottság, a nyugtalanság.

Amikor azt halljuk, hogy csendesítsük le az elménket, akkor megpróbáljuk befogni a száját, s erősen rajta tartani a kezünket. De minél jobban erőlködünk, már maga az erőlködés is csak rengeteg zajt jelent. A buddhizmusban találunk sok kiváló és működő módszert az elme lecsendesítésére. Bódhidharma pedig azt mondja: De hol van az elme, amit le kéne csendesíteni? Ki vagy te, akinek baja van?

Ameddig az érzékeink megannyi színes és szagos tárgyai után futunk, lehetetlen békére lelni. A buddhizmusból is lehet ilyen tárgyat csinálni, egyáltalán nem nehéz. A nyugodt elméből szintúgy. Hajhásszuk a megvilágosodást. De ki az, akinek bármi is hiányzik? Ezzel megfordítjuk a figyelmet az érzéki benyomásokról magára az érzékelőre. Van itt valaki? Hahó!

A hétköznapok a három időben
Csak telnek és múlnak
Mi pedig fejben folyamatosan
Időutazunk

Lásd minden elmúlik
Nem marad semmi örök
Csak ez a pillanat
Olyan kitartóan megmarad

Szedd össze figyelmedet
Ne kalandozzon sehova
Rögzítsd erre a pontra
Szilárd jelenlét

Most és itt a csendben
Ha valóban figyelsz
Végül észre veszed
Még a jelen sincsen

"Azt mondom, az emberek nem halnak meg. Erőteljesebben: az emberek nem tudnak meghalni. Még ha szeretnél is, akkor sem halsz meg. Miért? Mert nincs én, aki meghalna. Ha nincs én, akkor hogyan halhatsz meg? Ez a felfedezés. Ez a végső megoldás. Nem tudsz meghalni. Nézz befele, nincs ott senki, semmi sincs ott. Nincs én, akkor hogyan tudnál meghalni, mikor nincs ott semmi? Ez a felfedezés, csak ennyi. Csak ennyi. Ennyi az egész buddhizmus. [...] de nem tudod megszerezni ezt az egyáltalán semmit, tényleg. Nem tudsz semmit sem látni. Nem tudsz soha meghalni, mert ez az egyáltalán semmi, ez az egyáltalán semmiség, ez a valódi éned."

(Jamada Rjóun rósi, a Szanbó Kjódan Zen iskola jelenlegi vezetője)
a bejegyzés a Dharma Wheelen megjelent téma kapcsán került ide

Azördögmagának mély tisztelettel, hoztam egy kis Dalai Lámát fogyasztásra:
(Tenzin Gyatso, H.H. XIV. Dalai Lama: Illuminating the Path to Enlightenment, Thubten Dhargye Ling Publications, Long Beach, CA, 2002.)

Ugyanebből a szövegből még ajánlott: Az üresség érveléssel való megalapozása

"A buddhizmus Közép út iskolája szerint, a végső igazság, avagy a valóság végső természete, minden dolog és esemény üressége. Amikor megpróbáljuk megérteni az üresség jelentését, akkor az indiai tanítóhoz, Nágárdzsunához fordulhatunk, aki az üresség számos megértését egyetlen kijelentésbe hozta össze, mi szerint az ürességet a függő keletkezés formájában kell megérteni.
Mikor az ürességről beszélünk, akkor cáfoljuk, avagy tagadjuk a lehetőségét annak, hogy a dolgok, vagy események önálló létezéssel bírjanak. Ez arra utal, hogy minden dolog és esemény pusztán az okok és feltételek találkozásának eredményeként jön létre, függetlenül attól, hogy mennyire bonyolult is a hálozata ezen okoknak és feltételeknek. Az okok és feltételek ezen hálózatán belül érthetjük meg az összetettségét és sokféleségét a tapasztalat világának."
(p. 18)

"A tudat szennyeződései és az észlelés és a világhoz való viszonyulás hibás módjai kapcsán a buddhista iratok négy alapvető téves nézetről beszélnek:
1. Az állandótlan jelenségeket állandónak észlelő téves nézet
2. Az eseményeket, saját létünket és a különböző halmazokat kívánatosnak észlelő téves nézet, miközben azok nem kívánatosak
3. A szenvedés tapasztalatait boldogságnak észlelő téves nézet
4. Saját létezésünket és a világot ön-létezőként és függetlenként észlelő téves nézet, miközben azok teljesen híján vannak az ön-létezéstől és a függetlenségtől"
(p. 24)

"A közvetlen ellenszere az alapvető tudatlanságnak az éntelenséget felismerő bölcsesség, az ürességet felismerő bölcsesség."
(p. 99)

"(Nágárdzsuna) kritikusai ellenkeznek, mondván, ha semminek sincs önmagában természete, az belehullás a nihilizmusba, mert minden létezését elutasítja. Nágárdzsuna úgy válaszol erre, hogy ez az ellenvetés az üresség jelentésének félreértéséből fakad. Hogy Nágárdzsunát idézzem saját szavaimmal: "Ha elgondolkozol azon a tényen, hogy az alaptétel, aminek alapját én az üresség mellett érvele, az a függő keletkezés, csakis ez megmutatja, hogy az üresség alatt nem semmit értek. Az üresség nem egyenlő a puszta semmivel, hanem egyszerűen az önálló, független létezés hiánya.""
(p. 146)

"Ami (Nágárdzsuna) mond, az az, hogy az üresség legfelsőbb jelentéséhez a függő keletkezésen keresztül jutsz el. Mikor megérted a függő keletkezést, akkor a független létezés - olyan létezés, ami nem más tényezőktől függ - minden képzetét el tudod utasítani. A dolgok és az események függőn alakulnak, mert identitásukat más tényezőktől függően nyerik. Mikor elgondolkozol az ürességen a függő keletkezés formájában, akkor elkerülheted a nihilizmust - hogy semmi sem létezik - és az abszolútizmust - hogy a dolgok független léttel bírnak. Ez a Közép út jelentése.
Miként a Drágakőfüzérben mondja, hogy az ember az nem a föld, a víz, a tűz, vagy a szél elem, sem pedig a halmazok, stb., Nágárdzsuna nem arra az eredményre jut, hogy az ember egyáltalán nem létezik. Sokkal inkább azt mondja, hogy az ember a halmazainak összessége.
...
Mikor a saját énedre gondolsz, általában úgy érzed, mintha lenne valami, amire valóban rámutathatnál, s amire az "én" szó alkalmazható. Mikor ezt nagyobb részletességgel megvizsgálod, akkor felfedezed, hogy valójában nincs ilyen egységes létező, amire az "én" kifejezés utalna, és hogy ez a szó csupán sok tényező halmazától függ. Mikor erre a következtetésre jutsz, akkor felismered, hogy az én, amiről kezdetben azt hitted, önállóan létezik, az valójában mentes az önálló létezéstől. Ez az üresség jelentése."
(p. 147)

"Mikor aláveted saját éned önálló létezését a kritikai elemzésnek és kutatsz annak valódi természete után, akkor rá fogsz jönni, hogy nem lehet megtalálni. Nem tudsz találni egy konkrét ént. Ezen a ponton megkérdezheted magadtól, hogy akkor ez azt jelenti, az én egyáltalán nem létezik? De ez nem lehet a helyes következtetés, mert személyes tapasztalatból tudod, hogy az én csinál dolgokat, hatással van rá a környezet, és így tovább, melyek mind azt mutatják, hogy bizonyos fokú létezéssel rendelkezik. Azonban, az én eme létezését csak úgy lehet megérteni, mint függő természetűt, vagyis, mint egy függőn keletkezett jelenséget."
(p. 154)

És egy másik könyvéből a Dalai Lámának:

"A buddhizmus összes iskolája elfogadja az éntelenség ezen fogalmát. Egyetértenek abban, hogy minden szenvedésünk és szennyeződéseink gyökéroka a szoros ragaszkodásunk az "én" érzetéhez. Hogy egyszerűen mondjam, azt feltételezik, hogy nincs én, vagy egyén, aki létezik a halmazoktól külön, azoktól függetlenül. Ha mélyen elgondolkozunk erről, egy idő után fokozatosan alááshatja és csökkentheti erős ragaszkodásunkat egy ilyen énhez, egy énhez, ami a halmazoktól függetlenül létezik és azokat irányítja. ... Mikor osztályozzuk az ókori India filozófiai iskoláit, s határt vonunk a buddhista és nem-buddhista közé, akik elfogadják a hitet egy ilyen énbe, azokat nem-buddhistának kategorizáljuk, míg akik az énben való hitet elutasítják, azokat tartjuk buddhistának."
(Dalai Lama: Mind in Comfort and Ease; p. 120)

陸亙問南泉。弟子家中缾內養一鵝。如今長大欲出此鵝。且不得打破缾。亦不得損其鵝。未審有何方便。泉召大夫。夫應諾。泉曰出也。 (X66n1297_p0407a16-18)

Lugen megkérdezte Nanquant:
- Tanítványod otthon libát nevelt egy vázában. Mostanra felnőtt és szeretném kivenni ezt a libát, de anélkül, hogy eltörne a váza, vagy baja esne a libának. Hogyan segítenél rajta?
Quan szólította az uraságot. Az uraság felelt. Quan így szólt:
- Kint van.
(A hagyomány tükrének Dharma erdeje, 20. kötet)

唐陸亘。字景山。吳郡人。官至宣歙觀察使。加御史大夫。初問南泉。弟子瓶中養鵝。漸大出瓶不得。如今不得損瓶。不得毀鵝。和尚如何出得。南泉召曰。大夫。亘應諾。泉云。出也。亘從此解悟。 (T48n2004_p0286a25-29)

A Tang dinasztiabeli Lugen, akit Jingshannak is hívtak, Wu tartományból való volt, s a hivatali (karrierében) Xuanshe felvigyázójává lett, továbbá birodalmi cenzor is volt, megkérdezte Nanquant:
- Tanítványod egy vázában libát nevelt, ami fokozatosan megnőtt, s nem tud kijönni a vázából. Anélkül, hogy tönkre tenné a vázát, vagy megölné a libát, a mester hogyan venné ki?
Nanquan megszólította:
- Uraság!
Gen felelt. Quan így szólt:
- Kint van!
Gen erre megvilágosodott.
(Nyugalom könyve, 6. kötet, 91. eset kommentára)

Ez egy kiváló példabeszéd arra, hogyan működik a Zen tanítás. Az ember az élet és halál problémája közt őrlődik, s bárhogyan erőlködik, lehetetlen megoldásra jutni. Ez a lehetetlen helyzet a liba a vázában, avagy az ember a szamszárában, az elme a tudatlanságban.

A megtévesztett, tévképzetekkel teli elme mindig csak hamis nézeteket fog létrehozni. Bármilyen igazságban hiszünk, bármilyen bölcsességet fedezünk is fel, az mindig a hibás gondolkodás eredménye. Ahogyan a körtefa gyümölcse mindig körte, úgy a tudatlanság eredménye mindig tévedés. Az élet, akárhol, akármikor, akárhogyan is van, mindig szenvedés. Nincs szenvedéstől mentes lét.

Persze a szenvedésnek is vannak fokozatai, s egy éhes szellem kínjai nem foghatóak ahhoz, mikor az ember korgó gyomorral elsétál a legközelebbi közértig. Ezért az a benyomásunk lehet, hogy ebben a vázában van még bőven hely, fel-alá futkározhatunk kedvünkre. Csak amikor a nyakunkat elkezdi szorítani, akkor jut eszünkbe, hogy jobb lenne kimenni. De akkor már nincs helyünk mozogni.

Ezért ostobaság halogatni a munkálkodást az úton, hogy minél közelebb kerüljünk a megszabaduláshoz. Az élet bizonytalan, nincs semmilyen garancia arra, hogy miután kifújtuk a levegőt, lehetőségünk lesz újra beszívni. Egyszer történt velem, hogy épp nyelni akartam (nem evés, vagy ivás közben), s hirtelen valamilyen görcsöt kapott a nyelvem, mintha folyamatosan épp nyelni akarna, de csak elzárta a garatomat, így se nyelni, se lélegezni nem tudtam. De aztán pár másodperc után elmúlt.

A liba a vázában, mi meg a nézeteink hálójában. Erre jön Nanquan, s azt mondja: kint van. Na de hogyan van kint? Hogy került ki? És mikor? S mi van odakint? Biztos jobb kint, mint bent? Sok nehéz kérdés.

Azt gondolhatnánk, hogy van kint valami. Az igazság. Odaát. Ameddig így gondolkodunk, meg kell találnunk a módját, hogyan lehet kiszabadítani a libát. Csakhogy az lehetetlen. Mert ameddig azt gondoljuk, hogy van kint valami, addig bent ragadunk. Benne vagyunk továbbra is a képzetek alkotta káprázatban. Álmodhatjuk azt, hogy felkeltünk, s kijutottunk a vécére, miközben magunk alá hugyozunk az ágyban.

Van egy régi kedvenc történetem (Kaputlan kapu, 14.), amiben Nanquan nem adja a macskát sem a nyugati, sem a keleti csarnok szerzeteseinek, hanem lefejezi. Ez ugyanaz, mint hogy kint van. Mi történik itt?

Miközben gondolkozunk és csak gondolkozunk, rá kell ébrednünk, hogy ezek csak gondolatok. Az Avatamszaka szútra (T10n0279_p0051c20-21; 10. kötet, 5. rész) elhíresült verse mondja:

譬如眾繢像，
畫師之所作，
如是一切剎，
心畫師所成。

Miként sok színes képet
A festő alkot,
Úgy minden világot
A festő-tudat készít.

Az elme, a képzetek azok, amik megrajzolják nekünk a valóságunkat. Ugyan hova menekülünk a saját elménkből? Valami elme-feletti-elmébe? Nem, nincs hova menni. Ezért mondják a Zen tanítói: ez a tudat a buddha, a tudaton kívül nincs másik buddha, s a buddhán kívül nincs másik tudat. Kint van! Mégsem ment sehova.

Ha rálátunk a gondolatokra, mint gondolatokra, akkor azok egyszerűen csak olyanok, amilyenek. Ez egészen más, mint elgondolkozni a gondolatokon! Ezért elgondolhatatlan. Mégis, nagyon egyszerű, nagyon közeli. Nem kell semerre se mennünk érte. Amíg a gondolatokban vagyunk, a liba a vázában van, s nagyon szűk látóterünk van. Felismerni a gondolatokat gondolatokként, már kint is van.

Mit jelent az, hogy mindaz, amit tapasztalunk, valójában tudati? Ehhez látni kell, hogy mik azok, amik meghatározzák a valóságunkat. Az érzelmeink és gondolataink irányítanak és határoznak meg mindent. Ezek határozzák meg azt, hogy minek gondoljuk magunkat, hogyan viszonyulunk másokhoz és a tárgyakhoz. Amikor azt mondjuk valamire, vagy valakire, hogy jó, vagy rossz, vagy szép, vagy csúf, vagy tetszik, vagy utálom, ezeket mind úgy véljük, hogy az adott tárgy, vagy adott személy jellege miatt van. Például ha azt gondolom, hogy szeretek valakivel együtt lenni, akkor ebbe beleértem azt is, hogy én miatta érzem jól magamat. Ugyanígy, ha valakit nem szeretek, sőt, ki nem állhatom, akkor az miatta van, azért, mert ő olyan. Így gondolkodunk a hétköznapok során. Látni, hogy a tapasztalatunk tudati annyit tesz, hogy felismerjük, a saját érzelmeinket és véleményünket vetítjük ki és tárgyiasítjuk el. Tehát nem azért nem szeretek a másikkal lenni, mert ő tényleg egy szemétláda, hanem mert a fejemben ez a kép él róla, ezt a meghatározást adtam neki, hogy ő egy szemétláda, s ezt vetítem rá. Ez nem azt jelenti, hogy a másik egyáltalán nem is létezik, vagy hogy ne tapasztalnám azt, amit ő tesz, vagy mond, hanem azt, hogy mindennek az értelmezését már én hajtom végre, s az abból fakadó ítéleteim alapján hozom létre a képet róla, hogy ő szemétláda. Onnantól pedig, hogy meghatároztam valamiként, így is viszonyulok hozzá. De valójában ez a kép nem több annál, mint hogy én annak gondolom a másikat, s ennek a gondolatomnak nincs valódi tartalma azon túl, hogy pusztán egy elképzelés.

Amikor szeretjük a másikat, azt mondjuk, hogy őt szeretjük, s ennek a szeretetnek ő az oka. Igaz, a szeretetünket gyakran nem érezzük megindokolandónak úgy, mint a haragunkat, de ugyanúgy ott van a kép, ami miatt szeretjük. A szerelmes ember azt, akibe szerelmek, szépnek és jónak látja. Erre van a mondás, hogy a szerelem vak. De még ez a mondás is azt feltételezi, hogy van ott egy valódi valaki, akit a szerelmes személy épp nem lát. S a legtöbb esetben azok mondják ezt másoknak, akiknek valamilyen bajuk van azzal, akibe a másik szerelmes. Azt már nem ismerik fel, hogy nem csak a szerelem vak, hanem az ellenszenv is.

Abban a hitben élünk, hogy lehetséges a dolgokat megismerni a valódi mibenlétükben, hogy milyenek azok valójában. Ugyanezt gondoljuk emberekről, hogy van egy valódi személyiségük. Mi több, még magunkról is így gondolkodunk, hogy van egy igazi énünk, akik mi valójában vagyunk. Erről szólnak az olyan szlogenek, mint a "valósítsd meg önmagad", a "légy önmagad", meg a "találd meg önmagad".

Ez a káprázat, amit valóságnak nevezünk. De gyakran, akik azt emlegetik, hogy mindaz csak illúzió, amit látunk, úgy hiszik, létezik egy valódi valóság is, amit meg kell találni. Ezt kutatják a filozófusok, a tudósok, s számos vallás követője is. A buddhizmus azonban eltér ettől a gondolatmenettől, s azt mondja, a valóság az a káprázat maga. A káprázat mögött egy valóságot gondolni, ez igazi káprázat. De látni azt, hogy bármit is gondoljunk, vagy képzeljünk el, az mindig csak gondolat, csak fantázia, ez a valóság tisztán látása.

Mindezt a Buddha nem azért tanította, hogy legyen egy izgalmas világképünk, hanem azzal a céllal, hogy megszabaduljunk a szenvedéseinktől. Amennyiben felismerjük, hogy mennyire az érzelmeink és gondolataink vezérelnek, s belátjuk róluk, hogy ezek mögött nincs semmilyen szilárd valóság, ezek nem többek az elménk játékánál, akkor nem is érezzük azt a kényszert, hogy higgyünk bennük, hogy hitelt adjunk nekik. Ha pedig nem érezzük a valóság kényszerét, akkor képesek vagyunk nem ragaszkodni, képesek vagyunk elengedni, tovább mozdulni. Ameddig úgy gondolkodunk, hogy jogosan haragszunk valakire, addig nem lépünk túl a haragon, mert kényszerítve érezzük magunkat a haragvásra. Ugyanígy minden más érzelemmel és véleménnyel.

Szeretjük azt hinni, hogy létezik valamilyen bizonyosság, valamilyen igazság. Ám ha azt gondoljuk, hogy minden csak kitaláció, akkor úgy tűnik, elveszik a talaj a lábunk alól, megszűnik minden rendszer, s teljesen elveszettnek gondoljuk magunkat. Ez egyrészt annak köszönhető, hogy miközben a rajtunk kívülálló dolgokról azt képzeljük, valótlanok, sőt, egyáltalán nincsenek is, magunkról továbbra is úgy gondolkodunk, hogy létezünk, s valamiként léteznünk kell. Ez itt egy fontos pont.

Olyan nincs, hogy pusztán létezünk. Mindig valamiként létezünk. Ugyanúgy, ahogy nincs lét önmagában, mindig csak valami létezik. De ezt a valamit, ezt a valamikéntséget a gondolatok és érzelmek alkotják. Ha pedig megvizsgáljuk a gondolatokat és érzelmeket, vagyis az elménket, akkor láthatjuk, nem teljes rendszertelenség van, hanem okok és feltételek működnek. Az asztalt asztalnak, a széket széknek hívjuk, s az asztalról nem gondoljuk azt, hogy repülni lehet vele, a székről pedig azt, hogy nokedlival kell tálalni. Van rendszere annak, amit gondolunk és amit érzünk. S ebben a rendszerben nincsenek következmény nélküli dolgok. Ezért egyáltalán nem mindegy, hogy mit és hogyan gondolunk és érzünk.

Összegezve, a valóság az, amit annak érzünk és gondolunk. Mi magunk sem vagyunk egyebek, mint amit önmagunkról érzünk és gondolunk. Ha rossz kedvünk van, akkor lehet, épp szar alakok vagyunk, szerencsétlen senkik, ha pedig jó kedvünk van, akkor mi vagyunk a királyok és a menő arcok. Ezek a gondolatok és érzelmek nem rendszertelenül vannak, hanem az előző gondolati és érzelmi állapot eredményezi a következőt, s a mostani gondolati és érzelmi állapot eredményezi azt, hogy legközelebb milyen lesz. Ez az, amit a buddhizmusban az üresség és függő keletkezés egysége jelent. Üres, mert nincs semmilyen mögöttes valóság, hanem ez itt maga a valóság, másrészt pedig nem véletlenszerű, hanem rendszerezett, az oksági folyamatok szerint történik. Annak, aki meg akar szabadulni a szenvedéstől, aki túl akar jutni a ragaszkodáson, vizsgálja meg alaposan azt, amit valóságnak gondol. S vegye észre, bármit is gondol, az egy gondolat, bármit is érez, az egy érzés. Ha valódinak hisszük, akkor ezek a gondolatok és érzések irányítanak, akkor egy kényszerpályán vagyunk. Ha látjuk, hogy ezek feltételektől függően létrejövő képzetek, nem többek az elme cikázó játékánál, akkor nincs kötöttség.

A buddháknak a mahájána tanítása szerint három teste (trikāya 三身) van: a dharma-test (dharmakāya 法身), az élvezet-test (saṃbhogakāya 報身) és az átalakulás-test (nirāmaṇakāya 化身). Általános értelemben ezek a következőket jelentik:

Átalakulás-test: a buddhák mindenki számára látható teste, ami megszületik, megöregszik, megbetegszik és meghal. Sákjamuni buddha esetében ez az a megjelenése, ami Lumbiníben született, Benáreszben és számos más helyen tanított, végül pedig Kusinagarában meghalt.

Élvezet-test: ez csak a bódhiszattvák számára látható teste a buddháknak, mely rendelkezik a különböző nagyobb és kisebb jegyekkel, számtalan csodás képességet jelenít meg és szennyezetlen buddha-földeken lakozik. Az átalakulás-testtel együtt ezt a kettőt nevezik forma-testnek (rūpakāya 色身).

Dharma-test: a buddhák végső természete, mely maga az üresség, s csak a buddhák számára ismert.

A Zen hagyomány mindezt a tudat természetére vonatkoztatja, ahogy láthatjuk például a Platform szútra 7. fejezetében is, ahol Huineng megfelelteti a három testet a természetnek, a bölcsességnek és a gondolatoknak. De a legtöbb esetben a dharma-testre irányítják a figyelmet, mint ami a valódi lényege a buddháknak, míg a formatestek csak látszólagosak. Huangbo például azt mondja a dhama-testről (Blofeld fordításából):

"Az emberek gyakran azt állítják, hogy a dharma-test az ürességben van és az üresség tartalmazza a dhama-testet, mert nem látják, hogy a kettő egy és ugyanaz. De ha az ürességet valami létezőként határozod meg, akkor az nem a dhama-test; és ha a dhama-testet valami létezőnek határozod meg, akkor az nem az üresség. Csak tartózkodj az ürességről való nézetektől, akkor az a dharma-test; és, amennyiben tartózkodsz a nézetektől a dharma-testről, akkor az az üresség."

Huike pedig ezt mondja róla (Bodhidharma Anthology, p. 49):

"Mert a köznapi emberek megértés híján vannak, ezért azt mondják, a múlt különbözik a jelentől, s azt, hogy a jelen különbözik a múlttól. Még azt is mondják, hogy a négy elemen kívül létezik a dharma-test. Amikor megérted, hogy az öt halmaz az épp most a tökéletes, tiszta nirvána, s ez a test és tudat el van látva a tízezer gyakorlattal, akkor ezt valóban a nagy elvnek nevezik."

Linji így summázza (Sasaki fordításából):

"Ha egy kicsit sem akartok különbözni a pátriárka-buddhától, akkor ne keressetek kívül. Egyetlen gondolatotok tiszta fénye - ez a dharma-test buddha saját házatokban. Egyetlen gondolatotok ítélés nélküli fénye - ez az élvezet-test buddha saját házatokban. Egyetlen gondolatotok meg nem különböztető fénye - ez az átváltozás-test buddha saját házatokban. Ez a háromféle test ti vagytok, akik szemeim előtt a beszédemet hallgatják. Pontosan azért, mert nem rohangáltok mindenfele kívül keresni, van, hogy rendelkeztek ilyen érdemdús cselekedetekkel.
A szútrák ás sásztrák tanítói szerint a háromféle testet a végső normának kell tekintetni. De az én nézetem szerint ez nem így van. A háromféle test csupán elnevezés; mi több, háromféle függőség."

Mindez azonban csak a Zen hagyomány stílusát tükrözi, s nem tisztán doktrinális kifejtések, amikre ők maguk is alapoztak. A három buddha test tanításának értelmezése függ a hagyománytól is, ezért különböző irányzatok eltérő dolgokat fogalmaznak meg róla. Jelen esetben csak egy általános elméleti bemutatást, s pár gyakorlati rávezetést kívántam adni, hogy saját tapasztalatunkon belül miként közelíthetjük meg.

A buddhizmus nem tulajdona senkinek. A világon rengeteg irányzata és ágazata van a Buddhadharmának, melyek mind kisebb-nagyobb mértékben a saját hagyományuk szerint gyakorolják és adják tovább a tanítást. Ez a sokrétűség mégsem eredményezte azt, hogy teljesen eltérő nézetek alakuljanak ki. Mindez annak köszönhető, hogy a Buddha sikeresen lefektette azokat az alapokat, amik mentén aztán a tanítványok, akik megtanulták, megértették és megvalósították a Tanító adta útmutatások szerint a megszabaduláshoz vezető utat, az elvet a helyzetnek megfelelően alkalmazták.

A buddhizmus alapját képezi az, amit maga Sákjamuni Buddha tanított. Ezeket a tanításokat tartalmazza a buddhista kánon. De mivel kánonból is több létezik, ezért még az sem egyértelmű, hogy pontosan mik azok, amik a Buddha tanításainak minősülnek. A buddhizmus modern kutatói úgy közelítik meg a kérdést, hogy régészeti és nyelvészeti eszközöket használva keresik, mik a kanonikus szövegek legrégebbi rétege. És bár ez felettébb érdekes, a tudományos megközelítés nem azonos a buddhistával (viszont nem is zárják ki egymást). Azt, hogy mi minősül a Buddha beszédének, nem akkor kezdték átgondolni, mikor már különböző kánonok voltak, hanem maga a Felébredett is adott útmutatásokat ennek tekintetében, mi szerint amikor valaki egy tanításról azt állítja valaki, hogy a Tathágata mondta, azt össze kell vetni a már ismert és elfogadott tanokkal, s ha azoknak megfelel, akkor elismerhető az a Szugata tanításaként.

Eddig volt szó az alapokról, amikben mindenki egyetért, a Dharma négy pecsétjéről és a négy támasztékról. Ezek remek keretet adnak annak, hogy mik képezik a buddhizmus lényegét, s hogyan tudunk eligazodni a tanítások között. Továbbá adnak egy vezérfonalat is ahhoz, hogy a nézeteinket összevethessük a buddhista tanokkal. Most a Kék szikla gyűjtemény 95. esetét felhasználva kívánom tovább vinni a témát.

長慶有時云。寧說阿羅漢有三毒。不說如來有二種語。不道如來無語。只是無二種語。保福云。作麼生是如來語。慶云。聾人爭得聞。保福云。情知爾向第二頭道。慶云。作麼生是如來語。保福云。喫茶去。 (T48n2003_p0218a23-b01)

Changqing egyszer azt mondta:
- Inkább mondom, hogy az arhat rendelkezik a három méreggel, semmint hogy azt állítsam, a Tathágatának kétféle beszéde van. Nem azt mondom, hogy a Tathágata nem beszélt, csak hogy nincs kétféle beszéde.
- Mi a Tathágata beszéde? - mondta Baofu.
- Egy süket ember hogyan tudná meghallani?
- Tudtam, hogy a második fejhez beszélsz.
- Mi a Tathágata beszéde?
- Menj, igyál teát! - mondta Baofu.

Egy arhat nyilvánvalóan nem lehet rabja a sóvárgásnak, a haragnak, sem a tudatlanságnak, mégis, ennek nagyobb az esélye, minthogy a Buddha kétféle módon beszélt volna. Ez azt jelenti, hogy Sákjamuni mindig igaz, hiteles tanítást adott. Ezt nevezik egyízű Dharmának is. Ahogy az Avatamszaka szútra mondja (37. fejezet; T10n0279_p0269a23-27), miként a víznek egyazon íze van, bár edénytől függően különböző alakja, így a Tathágata beszédének is egy íze van, a megszabadulás íze, de az érző lények képességeinek függvényében számtalan módon jelenik meg. Így bármelyik szútrát is vesszük elő, azok nem tartalmaznak semmilyen félrevezetést. Changqing még kihangsúlyozza, hogy nem arról van szó, hogy a Buddha semmit sem mondott, tehát a tanítás teljesen valódi, csak nem különbözőket mondott.

Baofu visszakérdez, hogy mégis akkor mi az a beszéd, ami nem kétféle. Hiába mondja valaki azt, hogy a Buddha tanítása ilyen, meg olyan, fontos az is, hogy tisztában legyünk vele, mégis mi ténylegesen a Buddhadharma. Nem elég jó olvasni a buddhizmusról, magát a Dharmát kell tanulmányozni. Magyarul is találni pár könyvet arról, hogy a buddhizmus ez, a buddhizmus az, meg hogy mit is tanítanak. De ez kevés ahhoz, hogy meg is ismerjük a Buddha tanítását. Ezért elhagyhatatlan először is a szútrákat megismerni, nem csak futólag, hanem alaposan. Az alapos ismeret jelenti magának a szövegnek az elolvasását, többször is, aztán a szöveg elemzését kommentárok és tanítások, illetve tanítók segítségével, végül pedig a tanítás alkalmazását a saját életünkre. Ameddig ez hiányzik, a közelében sem járunk annak, hogy tudjuk, mi a Tathágata beszéde.

Changqing válasza meglepő. Mai hétköznapi formában azt is mondhatná: te hülye vagy ehhez. De ez csak a felszíni jelentés. A mélyebb értelme az, hogy akinek nincs hajlama a buddhizmus megismerésére, annak hiába minden. S a szemlélet mindig is ez volt, hogy egyáltalán nem mindenki képes megérteni a Dharmát. Ezért aztán elvárni emberektől, hogy higgyenek benne, ostobaság. A buddhizmus nem úgy működik, hogy csak el kell hinni, s ezért bárki el tudná hinni, hanem meg kell ismerni, fel kell fogni és magunkévá kell tenni. Ha valaki ehhez nem elég eltökélt, akkor nem is számíthat komolyabb eredményekre. Ahogy a nemrég elhunyt Shengyan mester fogalmazott: "nincs ingyen ebéd". Egy még mélyebb jelentése a válasznak az, hogy a Buddha tanítása felfoghatatlan. A felfoghatatlanság nem azt jelenti, hogy elérhetetlen, vagy értelmetlen, hanem hogy túl van a fogalmi képzeteken. Ezzel Changqing azt mondja - és egyben mutatja! - hogy ő túl lépett a ragaszkodáson, ezért felismerte a valódi tanítást, az ürességet.

Baofu azonnal visszavág, nem hagy senkit hamis képzetek között. A "második fej" jelentése egyrészt az, hogy másodrangú, de azt is jelenti, hogy a kettősség képzetében van még. Tehát arra mutat rá, hogy Changqing megértése nem egészen helyes arról, hogy mi a Buddha egyféle beszéde. Mi a hiba? Hogy csak a nem ragaszkodást értette meg, ami csupán az egyik oldala a tanításnak. Az embernek persze könnyen az lesz a meggyőződése a buddhizmus gyakorlása során, hogy mindentől meg kell szabadulni, mindent el kell hagyni, nem maradhat semmi. És ez részben igaz is, de nem teljesen. Akik azt gondolják, hogy a meditáció lényege a gondolatok, az érzések, vagy a testi benyomások teljes elnyugatása, megszüntetése, azok egy végletes szemléletbe csúsztak át. Ez a kettősségben gondolkodás, ami végleteket eredményez. És bár mindenki hallott róla, hogy a kettősség nem jó, nem látják be, hogy azt mondani, a kettősség rossz, ugyanúgy kettősség.

Akkor tehát mi a Buddha beszéde? Nagyon fontos kérdés. Hakuin az esethez fűzött kommentárjában azt mondja, hogy míg Xuedou (a Kék szikla gyűjtemény összeállítója) számára az ezután a kérdés után következő válasz a kiemelt része a történetnek, addig neki az előző kérdés a kedvence. Bár nem kívánom egyikőjükkel sem felvenni a versenyt, személy szerint ezt a kérdést tartom nagyon fontosnak. Ha van kérdés, akkor van indíttatás, van törekvés, van elszántság, van ihlet. Ha igazán tudni akarjuk, mi a Buddha beszéde, akkor ezzel már meg is ismertük azt; legalábbis abban az értelemben, ahogyan először indíttatás kell ahhoz, hogy elérjünk valamit, s ebben az indíttatásban már benne rejlik az eredmény. De ha nincs kérdés, akkor válasz sem lesz soha.

A végső fordulat, a nagy válasz arra, hogy a Teljesen és Tökéletesen Felébredettnek, a Bölcsnek, a Győztesnek mi a beszéde annyi: menj és igyál egy kis teát. Akár azt is gondolhatnánk, ez valami vicc, vagy csak Baofunak elege lett ebből a szerencsétlenből. Szó sincs róla! Azt a hibát semmiképp sem szabad elkövetni, hogy lenézzük Changqinget. Viszont a nagy végső válasz megfontolandó. Először is, maga a teaivásra utasítás egyenértékű azzal, mintha azt mondaná: ébredj fel! Talán magyarul jobban hangzana a "menj, igyál kávét" mondat. Másrészt Baofu ezzel megadja a megoldást arra, hogy mi az, amikor valaki nem ragaszkodik a nem ragaszkodáshoz. Ez a kötetlen cselekvés, ahol a tudatot valóban nem köti semmi sem, semmilyen helyzetben. Nem időzik többé az időtlenségben sem, hanem lát, hall és mozog. Ez az üres éberség, csak hogy fogalmakkal dobálózzak. A Buddha tanítása nem más, mint a közép út. Így megfogalmazva elég semmit mondó persze, de tapasztalatilag egyáltalán nem az. S itt van az, ahol igazán meghallgathatjuk a Buddha beszédét személyesen: valódi természetünk felismerésével. A teaivásban. 乾杯! (Kanpai!)

Röviden pár szót ejtek arról, hogy miként néz ki a Zen történetekkel, más néven kóanokkal (kínai: gongan) való gyakorlás. Jelen esetben a kínai hagyományt mutatom be röviden, amihez közel áll a koreai és a vietnámi, míg a japán eléggé más formát öltött Hakuin Ekaku (1685-1768) reformjának köszönhetően.

A módszer elve az, hogy az ember vesz (vagy kap) egy esetet (gongan 公案), aminek a kulcsmondatát, vagy kifejezését alkalmazza arra, hogy felébressze a nagy kételyt (da yiqing 大疑情) és ráébredjen tudatának természetére (jianxing 見性). Ezt a kifejezést nevezik úgy, hogy a szó/kifejezés feje (huatou 話頭), s a gyakorlatot úgy nevezik: betekintés a szóba (kanhua 看話). Maga a szó (hua 話) nem más, mint a gondolat, illetve bármilyen tudati tartalom (dharma/法). Amikor megjelenik a gondolat, azt úgy hívják a szó farka (huawei 話尾), vagyis a vége. Mielőtt megjelenne a gondolat, a kifejezés, az a szó feje, vagyis az eleje.

Hanshan Deqing (1546-1623) úgy magyarázza (és ez az általánosan elfogadott értelmezés a Csan hagyományon belül) hogy míg kezdetben a tanítók közvetlenül az embereket saját természetük felismerésére tanították, minthogy a későbbi időkben nem voltak erre fogékonyak a tanítványok, így elkezdtek különböző módszereket alkalmazni, s innen lett a huatou használata. Egy huatou általában egy kérdés, mint például "Ki voltál, mielőtt apád és anyád megszületett?", "Ki vonszolja ezt a hullát?", "Ki éber a Buddhára?", "Mi az a nincs?", stb. Ezek legtöbbje valamelyik régi esetre vezethető vissza, míg a célja az, hogy a figyelmet a jelenségekről a tudatra irányítsa.

Xuyun (1840-1959) útmutatása szerint a huatouval végzett gyakorlat előtt fontos tisztába kerülnünk a gazda és a vendég (zhu bin/ke 主賓/客) közti különbséggel. A vendég az, ami jön és megy, a gazda pedig az, ami marad, miként egy fogadóban. Mindez a tudatra vonatkoztatva azt jelenti, hogy míg a gondolatok, érzések, benyomások jönnek és mennek, a tudat természete marad. Ez azért fontos, mert a kérdést nem megmagyarázni kell, ez nem egy filozófiai, vagy logikai probléma, hanem meditációs segédeszköz. Arra szolgál, hogy a gazdát lássuk meg, ami a gondolatok megjelenése előtt (huatou) van, s ne magára a gondolatra (huawei) támaszkodjunk.

Bővebb kifejtést találhatunk még tisztelendő Xuanhua és Shengyan tanításaiban is. Különösen érdemes elolvasni a huatou gyakorlatról írt könyvét: Shattering the Great Doubt: The Chan Practice of Huatou. Ismereteim szerint hozzánk legközelebb a Western Chan Fellowship tart olyan elvonulásokat, amik specifikusan a huatou módszer gyakorlására épülnek.

Ha esetleg további kérdések akadnak, annak függvényében írhatok még erről, de most ennyire futotta ma este.

Elkészültem a Tizenkét kapu értekezés rövid magyarázataival is, így ennek örömére pár szót a madhjamakáról ejtenék itt.

Fontos tudni, hogy az ilyen szövegek célja logikai érveléssel cáfolni az ember berögzült tévképzeteit. Ez az elején lehet, fel sem tűnik, mert még csak tudatában sem vagyunk annak, milyen nézetek alkotják és vezérlik mindennapjainkat. Így ha nem is tudjuk követni az érvelést, érdemes elgondolkozni azon, hogy miként gondolkodunk mindarról, amit valóságnak nevezünk.

Az érvelési mód, illetve amiket bemutat cáfolatokat gyakran nem hangzanak odaillőnek, vagy magától értetődőnek. Ez többek között azért is van, mert egy 1700 évnél is régebbi, ókori indiai szöveget olvasunk, másrészt pedig mert ez egy buddhista filozófiai értekezés. Az ilyen tanítások messze állnak a "felhasználóbarát" kategóriától. Nem olyan, mint egy gyorsétterem, ahol azonnal fogyasztható ételt kapunk, hanem bizony dolgoznunk kell azért, hogy megértsük. Ez kemény eledel, s nem tej, hogy kivételesen bibliai hasonlattal éljek.

Kérdéseket és megjegyzéseket szívesen megválaszolok akár itt a komment részben, akár levélben.

Az üres azt jelenti, hogy feltételektől függő. Minden üres, mert minden különböző okok és feltételek szerint jön létre és szűnik meg. Az üres azt is jelenti, hogy kötetlen. Minden üres, mert semmi sem megkötött, nincs önléte, nincs szilárd valósága, hanem az események alkotta pillanatnyi, megragadhatatlan látszat csupán az, amit tapasztalunk. Az üres azt jelenti, hogy felfoghatatlan. A felfogás az, amikor valamit valaminek gondolunk, lerögzítünk, szilárddá teszünk. Felfoghatatlanná lesz azonnal, amint felismerjük, a szavainkkal, a fogalmainkkal, az érzéseinkkel és a gondolatainkkal önállósítjuk a tapasztalatainkat. A valóság megmagyarázhatatlan. Nem azért, mert kevés szavunk van, vagy azok alkalmatlanok, hanem mert ha a fogalmakba kapaszkodunk, akkor látszólagos káprázatoknak tulajdonítunk tartósságot és szilárdságot.

Mindezt nem kell elhinni, dehogy! Ki kell próbálni! Mindezek a magyarázatok nem sokat érnek, ameddig saját magunk nem ismerjük fel közvetlenül a hitelességüket. Két lépésben eldöntheted magad, hogy a Buddhának mennyire van igaza.

Az első, hogy fogd meg a gondolatot. Gondolhatsz bármire, az nem érdekes. Magát a gondolatot találd meg, hogy mi az. Honnan jön a gondolat? Hol van a gondolat? Hová megy a gondolat? Nem az a feladat, hogy megmagyarázd a gondolatok mibenlétét, vagy elméleteket állíts fel, netán utánaolvass. Csak találd meg magát a gondolatot.

A második, hogy nézd meg, gondolatok nélkül mi marad? Amit látsz, amit hallasz, az micsoda, ha nem gondolsz épp semmire? Gondolatok nélkül mi az, ami van? Egyáltalán, gondolatok nélkül mik a gondolatok? Ha nem gondolsz semmit, akkor mit tapasztalsz?

És ráadásnak:

五祖曰。路逢達道人。不將語默對。且道將甚麼對。 (T48n2005 p297b26-27)
Wuzu mondta:
- Az ösvényen találkozol az út emberével. Beszéddel, vagy csenddel ne köszöntsd! Akkor hogyan fogod köszönteni?
(Kaputlan kapu, 36. eset)