Lelketlen Béka

Mit mond a buddhizmus erről, mit mond a buddhizmus arról? Hozzá vagyunk szokva, hogy a vallások és egyéb szervezetek megmondják, hogy a tagoknak mit kell tenniük, mik a szabályok. A buddhizmusban ilyen módon nem léteznek törvények. Itt nem mondja meg senki, hogy mit kell csinálni. Onnantól buddhista valaki, hogy a Három Kincsben vesz menedéket. Ezt nem adja valamilyen személy és nem is veheti el más. A Buddha elmondta, a világ milyen elvek szerint működik, hogy a tetteknek milyen következményei vannak. Ezt valaki vagy figyelembe veszi, vagy nem. A szerzetesi közösség is úgy működik, hogy önként lehet csatlakozni és önként el is lehet hagyni. Mindenki a saját életkörülményeinek figyelembe vételével dönt. Útmutatók azonban vannak bőven, hogy segítsen az eligazodásban.

Amikor valaki úgy látja, hogy a Buddha útmutatásai helytállóak és az ezen útmutatásokat követő emberekhez szeretne csatlakozni, továbbá ezen az úton eljutni valameddig, akkor menedéket vesz benne, ezt tekinti a megoldásnak az élet mély problémáira.

Két fontos irányelv létezik: az egyik a bölcsesség, a másik az együttérzés. Végső soron a kettő ugyanaz, de az alkalmazásukat tekintve érdemesebb szétbontani és lépésekben alkalmazni.

Az együttérzés az a szándék, hogy valakinek szűnjön meg a szenvedése. Tágabb értelemben magában foglalja a négy mérhetetlent. Alapesetben rendelkezünk az együttérzéssel magunk irányába, minthogy mi nem akarunk szenvedni, hanem boldogok akarunk lenni. Általában pedig vannak még olyan emberek, akik számunkra fontosak, akiknek ugyanígy azt kívánjuk, hogy ne szenvedjenek és legyenek boldogok. Ezzel a kettő fajta együttérzéssel a legtöbb ember - illetve érző lény - rendelkezik. Ez az együttérzés egy igen szűk és önző formája, ahol csak saját magam és a saját csoportom/közösségem számít. De az együttérzés növelhető is, tágítható.

A törődés érzését kiterjeszthetjük nem csak a közvetlen környezetünkre, akikkel szoros kapcsolatban vagyunk, hanem azokra is, akikkel nincs különösebben jó viszonyunk, akiket ismerünk, de csak távolról. A semleges viszonyról kiterjeszthetjük az együttérzést még azokra is, akikkel nem vagyunk jóba, akikre neheztelünk, akiket az ellenségeinknek tartunk. Végül elérhetünk odáig, hogy az együttérzést korlátlanul mindenki irányába gyakoroljuk. Ez az együttérzés növelésének egyik oldala. Ahhoz, hogy ezt valójában végre is tudjuk hajtani, azt kell belátnunk, hogy nem csak mi akarjuk elkerülni a szenvedést és élvezni a boldogságot, hanem mindenki más is így van ezzel. Sőt, nem csak az emberek érzik így, hanem minden lény. Mindenki kivétel nélkül menekül a fájdalomtól és vágyik a boldogságra. Ahogyan nekünk fájnak dolgok, úgy másoknak is. Ahogyan mi tudunk szenvedni, úgy mások is.

És itt jön az együttérzés másik oldala, hogy miben ismerjük fel a szenvedést illetve annak okát. Először is ott vannak a testi fájdalmak, a fizikai nehézségek, mint amikor valaki éhezik vagy beteg. Vannak továbbá lelki kínok is, mint amikor valaki szomorú vagy fél. A körülmények a legnyilvánvalóbb okok, hogy valaki miért szenved különböző testi-lelki bajoktól. Azért éhezik, mert nincs mit ennie. Az együttérzéstől indíttatva adunk neki enni. Szomorú, mert egyedül van. Az együttérzéstől indíttatva beszélgetünk vele. Persze vannak ennél nagyobb gondok és gyakran nem tudunk segíteni, vagy legalábbis nem közvetlenül. A szándék, hogy csökkentsük mások szenvedését, ez a legfontosabb, mert ebből következően születnek aztán a tettek. Ha pedig másokat is biztatunk az együttérzés gyakorlására, akkor még inkább tudunk segíteni. Ezt a fajta törődést mindenki érti és képes gyakorolni. Ahhoz, hogy ezt minden lényre kiterjesszük, látni kell, hogy a testi és lelki, a külső és a belső szenvedések mindenkit érintenek, és ebben a mindenkiben nem csak az emberek, hanem az összes érző lény benne van. A szenvedés külső, környezeti okán túl létezik belső ok is.

A Buddha azt tanította, hogy az életünk során érzett elégedetlenség végső oka a tudatlanság. Az elégedetlenség - amit ugyanúgy nevezhetünk szenvedésnek is - itt az, hogy életünk során nem vagyunk képesek megtalálni a tartós boldogságot és nyugalmat. Vannak örömteli és élvezetes pillanataink, de azok hamar elmúlnak. Gyakran sokat dolgozunk azon, hogy valami célt megvalósítsunk, de még ha el is érjük, idővel elveszítjük. Az érzéki élvezetek megfelelő példát szolgáltatnak. Tegyük fel, szeretünk síelni. Ahhoz, hogy síelni tudjunk, kell a felszerelés, a megfelelő hely és nem utolsó sorban a szabadidő. A felszerelést meg kell vásárolni, karban kell tartani és a hibás darabokat ki kell cserélni. A sípályához el kell utazni, ott szállást kell bérelni és az egyéb igényeinkről is gondoskodni. Mindez költséges, ezért elég sok pénzt kell előbb megspórolnunk, amiért persze elég ideig kell dolgozni és akár más dolgokról le is kell mondanunk. Hónapokat dolgozunk azért, hogy végül egy hosszú hétvége során síelhessünk kicsit. De mindez még egy egyszerűbb eset. Egy párkapcsolatot kialakítani és fenntartani sokkal összetettebb és megpróbáltatóbb tud lenni ennél. De még ha csak egy ebédről is van szó, ahhoz vásárolni kell, előkészíteni az alapanyagokat, megfőzni, hogy a végén tíz perc alatt megegyük és mehessünk mosogatni. Csakhogy mert élveztük a síelést vagy az ételt, ezért újra és újra akarjuk. Ez a hiány, ez a vágy az, ami már eleve elégedetlenség. Egy kicsi élvezetért is sok szenvedésen megyünk keresztül (pl. sorban állás). De ezekről a kisebb-nagyobb kellemetlenségekről és fájdalmakról utólag már nem veszünk tudomást, elfelejtjük, mintha nem is létezett volna. Amikor benne vagyunk, akkor nagyon rossz, de utána már fogalmunk sincs róla, hogy ilyen valaha létezett. Ez eredményezi azt, hogy pontosan ugyanazokba a nehézségekbe és fájdalmakba ütközünk, miközben valamilyen élvezetet próbálunk magunknak szerezni. Ezt a hozzáállást nevezik a buddhizmusban tudatlanságnak, ami annyi, mint nem felismerni az elégedetlenséget és annak az elégedetlenségnek az okát. A tudatlanság másik fele pedig az, hogy nem tudjuk, hogy ezt az elégedetlenséget hogyan szüntessük meg és mi a megszüntetésének az útja. Ha értjük ezt a négyet, akkor ismerjük a négy nemes igazságot. És ha látjuk, hogy a lények pontosan emiatt szenvednek, akkor az együttérzésünk egy mélyebb szintre összpontosít. Ez az, amikor már nem csak azt észleljük, hogy valaki éhezik vagy fél, hanem azt is, hogy még ha jóllakott és biztonságban érzi magát, nem elégedett az életével, nem boldog. Ebben a korszakban, mikor a legtöbb embernek van mit ennie és nem kell félnie vadállatoktól vagy más emberektől, jól látható, nem old meg mindent a gazdagság. Csak még többet és többet akarunk, fogyasztunk, de elégedettek sosem leszünk így. Ennek okán az együttérzés egy mélyebb szintű gyakorlása azt jelenti, hogy másoknak is tanítunk a négy nemes igazságról és a Buddha más tanításairól, amik a szenvedés belsőbb okaira adnak orvosságot.

Az együttérzésnek létezik egy harmadik aspektusa is, ami tárgy nélküli. Ez a kötetlen együttérzés, ami azt jelenti, hogy nem irányul semmilyen konkrét lényre vagy problémára. Itt az együttérzés már nem válik szét a bölcsességtől, ami az üresség felismerése. Úgy is lehet fogalmazni, hogy az együttérzés az ugyanaz, mint az üresség. Ez a buddhista ösvény magas foka, amit a bölcsesség és az együttérzés együttes gyakorlásának fontos eredménye. De hogy ezt világosan értsük, tisztába kell jöjjünk azzal, mit is jelent a bölcsesség.

A bölcsesség művelését három szakaszra osztják: tanulás, megértés, megvalósítás. A tanulás azt jelenti, hogy megismerkedünk a Buddha tanításaival, olvassuk a Buddha és a tanítók beszédeit, előadásokat hallgatunk. A megértés az, amikor a tanításokon elgondolkozva megértjük azokat, felfogjuk az egyes pontok jelentését és látjuk a köztük levő összefüggéseket, továbbá meglátjuk azok értelmét a saját életünkben is. A megvalósítás jelentése az, hogy a megtanult és megértett dolgokat megtapasztaljuk személyesen. Nem sokban különbözik ez a folyamat attól, ahogyan más dolgokat sajátítunk el. Például egy idegen nyelv esetében először tanulunk szavakat és nyelvtani szabályokat, utána megértjük, hogyan tudunk mi magunk mondatokat és összefüggő szövegeket alkotni, végül képessé válunk a nyelvet használni másokkal való kommunikációra.

A buddhista tanítások sokrétűek, de mindegyiknek a végső lényege az üresség tanítása. Az üresség azt jelenti, hogy bármilyen tapasztalatról is legyen szó, annak nincs olyan lényegisége, amit meg tudnánk ragadni. Az ürességet is több módon lehet megérteni és megtapasztalni, ám ezek közül a legrövidebb módszer a közvetlen belátásé. Ha azt nézzük, hogy minek az ürességét érdemes először meglátni, akkor az a tudat üressége. Ez azért van, mert a vágy, a ragaszkodás és az elégedetlenség mind a tudatban jön létre, továbbá a tudat az, ami meghatározza a tapasztalatok mibenlétét, értelmét és jelentését. Tehát először elgondolunk valamit - meghatározzuk, felfogjuk, rendszerbe helyezzük - majd az addigi nézeteinkhez kapcsolódóan vágyódást vagy ellenszenvet érzünk, végül pedig ezen érzések hatására cselekszünk. Így mindennek elsődlegesen a gondolataink az okai. Ha azonban felismernénk a gondolatainkat és nem kötődnénk hozzájuk, onnantól az abból következő érzelmek és cselekedetek sem alakulnának ki. Ezért nézzük meg a gondolatainkat, hogy azok jönnek és mennek, de egyáltalán nem szilárdak, nem maradnak egy pillanatnál tovább. Amikor azt gondoljuk, hogy "az egy párna", akkor az a gondolat csak megjelent majd el is tűnt. És amikor azt gondoljuk, hogy "az az én párnám", akkor hozzáteszünk egy plusz kötődést, amiből aztán további érzelmi és gondolati folyamatok következhetnek. De ha azt a gondolatot sem ragadjuk meg, hogy "párna", illetve felismerjük azt, mint csupán gondolat, akkor nem ragad magával. Felismerni, hogy az pusztán egy gondolat és nem elmerülni benne, ez az üresség látása, mert nem képzeljük tévesen azt, hogy a "párna" képzete, amit meg is ragadunk ezzel, egyenlő azzal a szín és forma csoporttal, amit látunk. Ettől még persze tudjuk, hogy azt ott párnának hívják, de nem keverjük össze a puszta elnevezést a tárggyal. Ha még alaposabban nézzük pedig, akkor még a "párna" gondolata sem valódi, az elnevezés sem valami, amihez ragaszkodhatnánk, hogy "bár nincs párna, de van "párna" mint név".

Amikor nem ragaszkodunk a gondolatainkhoz, akkor a tudat kötetlenné válik. Hihetnénk azt, hogy a gondolatokon túl létezik egy tudat. De ha megpróbáljuk megkeresni, hogy mi is ez a tudat, akkor nem találjuk. Nem találni magát a tudatot azt jelenti, hogy az nem egy dolog, még csak nem is egy gondolat. Észrevenni ezt, vagyis hogy a tudat üresség, maga a bölcsesség tudata, mert nem azonosul semmivel sem. Ha nincs azonosulás, nincs ragaszkodás, akkor nincs szenvedés sem. Nincs szenvedés, mert nem merülünk el olyan képzetekbe, hogy valamit meg kéne találnunk, valamit meg kéne valósítanunk, valamit el kéne érnünk. Nincs az, hogy valamivé vagy valamilyenné válnunk kellene. Ez a tudatlanság és a vágy megszűnése. Ami ezzel a felismeréssel együtt megjelenik, az a kötetlen együttérzés. Mert már tisztán látjuk, hogy mitől és hogyan szenved mindenki, miközben menekül a fájdalomtól és keresi a boldogságot. Egy olyan boldogságot keresnek, ami egy pillanat alatt szertefoszlik. Az együttérzés a bölcsesség természetes cselekvési módja.

Ám még ha fel is ismertük, hogy a gondolatok múlékonyak és a tudat valójában üres, ezt a kötetlen szemléletet először nem fogjuk tudni sokáig megtartani. De könnyen lehet, hogy nem sikerül erre rálátnunk, hanem egészen elbizonytalanodunk a gondolatainkba és kétségeinkbe merülve. Ezen egyrészt segít, ha igyekszünk többet tanulni és megérteni a buddhizmusból, másrészt ez még nem akadálya annak, hogy az együttérzést gyakoroljuk, ami a Buddha tanításának veleje. Azonban igyekezzünk bölcsen alkalmazni az együttérzést, figyelve arra, hogy mi az adott helyzet és ezen a tetteink mennyiben segítenek. Az, ha ostobán mindenkivel csak jót akarunk tenni, nem biztos, hogy segítünk, hanem akár ártunk is. Igyekezzünk tisztában lenni a saját érzéseinkkel és képességeinkkel, ami által sokkal hatékonyabban ismerjük fel mások helyzetét is és látjuk meg azt, miben enyhíthetünk tartósan a szenvedésén. A legnagyobb segítség a Buddha tanítása, amivel végleg meg lehet szüntetni az elégedetlenséget. De azt látnunk kell, hogy erre nem mindenki fogékony, hanem egy ideiglenesebb segítségre van szüksége. Idővel aztán, ha már nem a napi betevője miatt aggódik, felteszi magának a kérdést, vajon miért nem boldog.

Az élet a tudat folyamatos működése. Ha nincs tudat, akkor nincs tevékenység, akkor az valami élettelen, ahogyan egy holttest. Mivel a tudat tesz és tapasztal, ezért az élet minősége is ezen múlik, hogy miként cselekszünk és miként élünk meg dolgokat. Cselekvés és tapasztalás egymással kölcsönhatásban van. Tetteink eredményét tapasztaljuk és a tapasztalataink alapján cselekszünk. Ez a kölcsönhatás tett és élmény közt a karma működése, a szamszára mozgató alapja.

Ha értjük a tudat működését, akkor értjük az életet. Ha értjük az életet, akkor tudunk változtatni rajta. Ezért a Buddha először azt tanította az embereknek, hogy miként cselekedjenek a jó eredmények érdekében. A testi, szóbeli és gondolati tettek lehetnek egyaránt szenvedést elősegítő vagy azt csökkentő hatásúak, ugyanígy lehetnek a boldogságot elősegítő vagy azt romboló eredményűek. Ez az, ami a buddhista erkölcsöt jelenti. Az erkölcs itt nem egy olyan szabályrendszer, amit minden "rendes buddhista" be kell hogy tartson, hanem annak belátása, hogy a különböző tettek milyen élményeket szülnek.

Attól függően, hogy milyen mélyen vizsgáljuk meg a tudatot, különböző szinteken tud a Buddha tanítása a hasznunkra válni. Ha a legnyilvánvalóbbat nézzük, a tetteink hatását az élményeinkre, akkor a megfelelő cselekvéssel és életvitellel komoly eredményeket érhetünk el abban, hogy boldog tapasztalatokat szerezzünk. Ha tovább megyünk, akkor észrevehetjük, hogy nem a tapasztalt dolgok a döntőek abban, hogy egy élmény az jó vagy rossz, hanem a saját érzelmi állapotunk. Az érzelmek befolyásolhatóvá és kezelhetővé tudnak válni azáltal, hogy a figyelmünk terébe kerülnek. Ha nem állunk meg itt és tovább tanulmányozzuk a tudatot, akkor kiderül, hogy az érzelmek a gondolatainkon alapszanak, vagyis a gondolkodási módunkon, a világszemléletünkön. Amikor éberek vagyunk a gondolatainkra, azok nem ragadnak el, és megnyílik a lehetőség másképpen gondolni. Végül, ha ennél is tovább megyünk, akkor észrevehetjük, a tudatosság maga nem megragadható, nincs semmilyen alakja vagy jellege, amire támaszkodhatnánk.

Így eljutottunk a végsőig, a tudatossághoz magához, amit még csak létezőnek sem nevezhetünk, hisz nem tudunk még csak rámutatni sem, hogy mi lenne az. Ezzel eljutottunk annak a kettősségnek a felszámolásához, hogy létezik egy önálló, szilárd én. Miért fontos ez és pontosan hogyan is jutottunk ide? Azért fontos, mert a tapasztalataink alapján cselekszünk és a tetteink következtében jönnek létre az élményeink. Az, hogy a tapasztalataink alapján cselekszünk, azt jelenti, hogy a tetteinket a világlátásunk és az érzelmi állapotunk határozza meg. Vagyis amit én gondolok és amit én érzek, aszerint cselekszem. A véleményünk és a hangulatunk jelenti azt, amik vagyunk, mert ezekre támaszkodunk minden döntésünknél, anélkül, hogy minderről tudomást vennénk. Amikor azonban oda jutunk, hogy végső soron nincs mire támaszkodni, akkor nincs amire azt mondhatnánk, hogy az a valódi énem. És miközben nincs egy valódi én, a gondolatok és érzelmek láthatóvá válnak, amiként ideiglenesen megjelennek és eltűnnek. Nincs tudatosság, nincs valódi tudat, abban az értelemben, hogy nem találunk ilyet, amit aztán felhasználhatnánk támasztékul. Másrészt van tudatosság, mert tudatosak vagyunk a gondolatokra, az érzelmekre és a testre. A különbség, hogy a tudat itt nem ragadja meg ezeket, viszont éber a jelenlétükre. Ezáltal tűnik el az én és más kettőssége.

Kettősség nélkül nincsen olyan szempontunk, ami berögzítené a tudatunkat, hogy a világot csak azon szempontok és vágyak szerint lássa. Ezen kötöttség híján világossá válik, miként alakulnak ki a fájdalmas és kellemes élmények, ezért felismerjük ezzel azoknak az elkeserítő helyzetét, akik saját sóvárgásaikhoz kötötten önnön szenvedésüket okozzák. Ennek a belátásnak az eredménye a szándék, hogy megszüntessük ne csak a saját kínjainkat, hanem mindenki másét is. Ez indította a Buddhát arra, hogy tanítson és létrehozza a buddhista közösséget.

Mazu Daoyi elhíresült mondása, hogy "ez a tudat a buddha" (即心是佛). De vajon milyen tudatra utal itt? A Nirvána szútra azt mondja, hogy a buddha-természet örök és tiszta. Ha azt gondoljuk, hogy itt a gondolatainkról és az érzéseinkről van szó, mint tudat, akkor az nem lehet a buddha, hiszen mulandóak. Azt mondani, hogy a hat tudatosság bármelyike is a tudat lenne szintúgy hibás, hisz egyáltalán nem állandó. De mi az, ami tudatos? Mi a tudat maga? Ha erre rátekintünk, nem találunk ott sem gondolatokat sem tárgyakat. Mivel üres, ezért nem keletkezett és nem múlik el. Ezért mondhatjuk, hogy örök és tiszta. Üres, mert nincs ott semmilyen dolog, dolog híján pedig ugyan mit ragadhatnánk meg, mint a tudat? Emellett azonban a tudat lényege, hogy tudatos, éber. Ha nem lenne tudatos, akkor nem is nevezhetnénk tudatnak. A tudatosság azt jelenti, hogy éber a történésekre, a tapasztalatokra, hogy nem áll külön mindattól, ami megjelenik és eltűnik. Ezért mondja Linji (Sasaki, p. 9): "a tudat forma nélküli és áthatja a tíz irányt. A szemben látásnak, a fülben hallásnak hívják. Az orrban szagol, a szájban beszél. A kezekben fog és megragad, a lábban fut és cipel. Alapvetően egyetlen tiszta ragyogás; felosztva a hat együtt működő érzékterület lesz. Ha a tudat üres, bárhol is legyél, szabad vagy." Mazu egyik beszédében pedig így fogalmaz (Ferguson, p. 67): "a tudat nem függetlenül létezik. Kölcsönösen függ a formától. ... A formák ürességének tudása miatt a születés nem-születés. Ezt megértve az ember időszerűen viselkedik, csak ruhát hord, ételt eszik, állandóan megtartja a bódhiszattva gyakorlatait és a körülmények szerint tölti idejét. Ha valaki így gyakorol, létezik bármi más teendő?" Így a keletkezett és nem-keletkezett nem válik szét, sem az alany sem pedig a tárgy nem ragadható meg. Ez a tudat a buddha, a tudaton kívül nincs semmilyen buddha, a buddhán kívül nincs semmilyen tudat.

Évszázadok óta a legelterjedtebb módja a Zen gyakorlásának (canchan/sanzen 參禪) Kínában a kérdés "Kicsoda éber a buddhára?" (nianfo shi shei/nenbutsu ze dare 念佛是誰). A buddha-éberség (nianfo/nenbutsu 念佛) azon módszeréről van itt szó, ami a buddha nevének ismétléséből (chi ming nianfo 持名念佛 / shoumyou nenbutsu 称名念仏) áll: Namo Amita Buddha (namo amituo fo/namu amida butsu 南無阿彌佗佛). Ez azért van, mert az összes buddhista gyakorlat közül a buddha nevének ismétlése a legnépszerűbb szerzetesek és világiak közt egyaránt, egészen olyan szinten, hogy a nevet (amituofo 阿彌佗佛) használják a mindennapokban üdvözléskor és egyéb helyzetekben is.

Miért jó a buddha nevének ismétlése? Hogy ez világos legyen előttünk, mindenekelőtt tisztába kell kerülnünk azzal, kicsoda is Amita Buddha. Rövidre véve a történetet, Amita Buddha, mikor még bódhiszattva volt, fogadalmakat tett arra, hogy ha eléri a buddhaságot, akkor létrehoz egy olyan buddha-földet, ahol nem létezik semmilyen szenvedés és mindenki biztosan eléri a megvilágosodást. A fogadalmai közt volt az is, hogy bárki születhet azon a földön, ha legalább megemlékezik róla. Ez a világ az, amit Kínában később Tiszta Földnek neveztek el, s innen a Tiszta Föld Buddhizmus elnevezés is. Minthogy elegendő csak megemlékezni Amita Buddháról, a sok nehéz buddhista gyakorlathoz képest ez nagyon könnyű útja a megvilágosodás elérésének. Az emlékezésnek, avagy éberségnek - a szanszkrit smṛti és a kínai 念 (nian) egyaránt jelent emlékezést és éberséget is - a különböző fajtái közül pedig a legegyszerűbb a név ismétlése. Innen már érthető, hogy mivel ez a módszer egy viszonylag könnyű és biztonságos útja a megvilágosodás elérésének, sokan választják elsődleges gyakorlatukként. További haszna a név ismétlésének, hogy segíti a tudatot az összeszedettség elérésében, ezért az elme lecsendesítésére is kiváló eszköz.

A kérdés, hogy kicsoda éber a buddhára, a figyelmet magára a cselekvőre fordítja. Ezt aközben kell megkérdezni, amikor a név ismétlését végezzük, ezzel elkerülve azt, hogy elragadjanak a gondolatok és elméleti fejtegetésekben vesszünk el. A dolgunk lényegében megfordítani a figyelmet a tapasztalóra/cselekvőre. Van-e ott valaki? Miközben a buddha nevét ismételjük, felismerjük, hogy nincs senki, aki mondja, és nincs senki, aki hallja. Ennek ellenére jelen van a beszéd és a hallás egyaránt. A különbség, hogy ha látjuk, hogy nem létezik egy végső én, hanem csak megjelenik a hang és eltűnik a hang, akkor megszűnik a ragaszkodás.

Ez a gyakorlat bevezetés abba a megértésbe, hogy cselekvő és tapasztaló nélkül létezik cselekvés és tapasztalás. Ha nincs én (cselekvő/tapasztaló), vagyis az én üres, akkor nincs kötődés semmihez sem, kötődés nélkül pedig nincs szenvedés. A név ismétlése és a ki cselekszik/tapasztal kérdése (ezt a fajta kérdést nevezik huatou/watou 話頭 -nak a Zenben) két olyan gyakorlat, melyeket külön-külön és a bemutatott módon együtt is lehet használni. Hogy kinek hogyan működik, azt érdemes kitapasztalni.

A világot a tudat hozza létre. Mit jelent ez? Azt, hogy amit világként tapasztalunk, az az elménk által olyan, amilyen. Először is, bármilyen élményünkről legyen is szó, ahhoz, hogy megéljük, tudatában kell legyünk annak a benyomásnak. Tudatosság híján nem beszélhetünk élményről, ahogyan csukott szemmel sem beszélhetünk látványról. Ha valamire nem figyelünk, akkor meg sem halljuk, még ha azt is mondjuk, hogy közben a fülünket nem akadályozta semmi a hallásban.

Az, hogy a világ egy tudat teremtette dolog, nem filozófiai álláspontként értendő, hanem egy gyakorlatias és tapasztalható tanításként. Gyakorlatias abból a szempontból, hogy a Buddha tanításának célja a szenvedés megszüntetése. Tapasztalható azért, mert a tanítás igazságát és hatásait bárki képes megtapasztalni.

A szenvedésnek sokféle formája van, de mind visszavezethető arra, hogy ragaszkodunk a testünkhöz, az érzéseinkhez és a gondolatainkhoz. A testi, érzelmi és gondolati tapasztalatok mind mulandóak, mi mégis azt szeretnénk, hogy állandóak legyenek, természetesen a megfelelő formában. Vagyis van egy elképzelésünk arról, hogy milyen az ideális élmény, amit szeretnénk elérni és fenntartani, minden mást pedig, amik nem egyeznek ezzel a tökéletessel, el akarunk hagyni és soha nem is akarunk velük találkozni. A változás miatt azonban lehetetlen, hogy ezt a tökéletességet megtaláljuk és meg is tartsuk. Ez a szenvedés. De míg a szenvedés okát az emberek abban látják, hogy még mindig nem sikerült elérni a megfelelő állapotot, a Buddha azt mondja, hogy a probléma gyökere magában az elképzelésben van. Ez a kép az ideálisról az, ami az énképünk, ami énként működik. Itt a tökéletesség az énnel nem úgy függ össze, hogy mindenki önmagát egy isteni személynek gondolja, hanem hogy amihez ragaszkodik, mint a legigazabb valóság, azt tartja a tökéletesnek, míg minden más tévedés, hazugság és nem kívánatos.

Amikor arról van szó, hogy valamit jónak és igazinak tartunk, akkor ez egy gondolat arról a dologról, amihez aztán további gondolatok és érzelmek kapcsolódnak. A kérdés az, hogy látjuk-e, hogy ez egy gondolat, vagy pedig nem látjuk. Amikor nem látjuk, az azt jelenti, hogy egy dolog milyenségét valódinak fogadjuk el. Tehát ha az alma jó és a körte rossz, akkor az alma jósága az alma miatt van, az az almának az alma létéből fakad, míg a körte azért rossz, mert az körte. De lehet folytatni, hogy nem az alma jó, hanem az íze jó, mert alma íze van. Vagy a körte nem azért rossz, mert körte, de még csak az íze sem rossz, hanem az a baj vele, hogy egészségtelen, ami azért rossz, mert egészségtelen. Gyakorlatilag bármeddig képesek lehetünk magyarázni, hogy egy dolog miért jó és miért rossz, ám a végén oda jutunk, hogy valami önmagától és eredendően jó vagy rossz, vagy szép, vagy bármi más. De ha nem azt nézzük, hogy mi van odakint, hanem az elménkre tekintünk rá, akkor azt találjuk, hogy a dolgoknak neveket adunk és érzelmi viszonyt építünk ki irányukba. Ha változtatunk a neven és az érzésen, akkor azzal együtt a dolog is megváltozik.

Csakhogy azt nehezen tudjuk elhinni, hogy a dolgok pusztán az én akaratom szerint változnának meg - és itt most nem varázslatról van szó - mert úgy gondolkozunk, hogy vannak ilyen meg olyan dolgok és kész. De ha megértjük, hogy egy tapasztalat mindig tudati tapasztalat, akkor nem nehéz belátni, hogy a tudatunk állapota nagyon is döntő abban, hogy milyen egy dolog. Általában úgy gondolkodunk, hogy ha egy csecsemő nevet, akkor az jó, aranyos és édes, ha pedig sír, az rossz, idegesítő és pont nagyon nem édes. Vagyis azért tetszik, mert a gyerek aranyos, és azért mosolyog, mert aranyos gyerek. Ugyanígy a sírással. Így ha jól érezzük magunk, akkor az az aranyos gyerek miatt van, ha rosszul, akkor az az idegesítő kölök miatt van. Látni, hogy mindez a tudat műve csupán egyet jelent azzal, hogy a sírás és nevetés nem kényszerít minket semmire sem. Szabadok vagyunk attól, hogy a körülmények miatt jól vagy rosszul érezzük magunkat.

Megérteni, hogy a tapasztalatok a tudattól függően valamilyenek, üdvözítő belátás, mert így esélyünk van arra, hogy megszabaduljunk a szenvedéstől. Bármilyen helyzetről is legyen szó, ha rálátunk, hogy a saját gondolataink és érzéseink teszik épp olyanná, onnantól az az állapot nem egy rögzített, megváltoztathatatlan igazság, vagy épp egy gond, amivel kezdeni kell valamit, hanem egy ideiglenes tapasztalat, amit tűnő gondolatok és érzések színeznek be. Ebből esetleg arra a következtetésre juthatunk, hogy nem szabad, hogy érzéseink és gondolataink legyenek, ám ezzel csupán áthelyeznénk a problémát egy másik síkra, ahol az érzések és gondolatok válnak rögzített és valós igazságokká, amiket le kell győzni. A gond forrása a ragaszkodás, annak nem látása, hogy egy mulandó tapasztalatról van szó, amit az elme hozott létre.

Azután, hogy felismertük, a dolgokat a gondolatok és érzések tesznek valamilyenné, ideje belátni azt is, hogy az elme szintúgy egy képzelt dolog. Hogy a tudat egy képzelt dolog, ez azt jelenti, hogy azt hisszük, a gondolatoknak és érzéseknek igazuk van. Amikor valamit gondolunk, akkor azt elhisszük, és azt mondjuk, hogy így meg úgy gondolom. Amikor valamit érzünk, bízunk abban az érzésben és azt mondjuk, így meg úgy érezzük magunkat. Ez az, amikor gondolatokba és érzésekbe kapaszkodunk, azokhoz ragaszkodunk és azokból létrehozzuk magunkat, létrehozunk egy ént, azt, amik vagyunk. Ez aztán ugyanúgy szenvedést eredményez, mint a külső dolgokat valóságosnak hinni.

Eljuthatunk oda, hogy azt mondjuk, a gondolatokon és érzéseken túl van a valódi énünk, az igaz tudatunk, a végső természetünk. Ez azonban nem egyéb, mint újabb ragaszkodás egy gondolathoz, egy érzéshez. Mert lehetséges, hogy rálássunk a gondolatainkra, azt képzelhetjük, hogy aki a gondolatokat és érzéseket tapasztalja, az a valódi lényegünk. De ha vesszük a bátorságot, hogy ránézzünk erre a gondolatokon túli tudatosságra, akkor kiderül, hogy nincs ott semmi, vagyis nem találunk semmilyen végső tudatot. Ezzel megérkezünk ahhoz a ponthoz, hogy nincs semmi, amibe kapaszkodhatnánk. Nem arról van szó, hogy semmi sem létezik, hanem arról, hogy végső soron a tudat nem valami, amit megragadhatunk. De miközben nincs mit megragadni, tudatában vagyunk a megfoghatatlanságnak. Ez a megragadhatatlan és semmit meg nem ragadó éberség az, amit a buddhizmusban a valódi természetnek, buddha-tudatnak neveznek helyenként. Nem más ez, mint egyszerűen a gondolatok, érzések és testi tapasztalatok meg nem ragadása. Annak tapasztalati belátása, hogy minden tapasztalat mulandó, és ha próbáljuk megragadni a tapasztalatainkat, akkor szenvedünk, minthogy a lehetetlennel próbálkozunk. Ezért értelmetlen ént csinálni bármiből is, tévedés és tudatlanság tökéletességet keresni, igazságot és valóságot keresni, ehelyett inkább éber tudatossággal tekintsünk a történésekre, hogy azokat annak lássuk, amik.

"A Dharmát két igazság alapján tanítják a buddhák: a világ viszonylagos igazsága és a végső igazság szerint. Aki nem ismeri a különbséget a két igazság között, nem érti meg a Buddha mélységes tanítását. A viszonylagos igazságra támaszkodás nélkül a végső igazság nem tanítható, a végső igazság megértésének híján a nirvána nem érhető el."
(Nágárdzsuna: A közép tanulmánya, 24.8-10)

Röviden a két igazság a következő. A világ viszonylagos igazsága, más néven a hétköznapi igazság, az, amit az emberek általában igaznak vélnek. Ez a megszokott gondolkodás szerinti valóság, ahol a dolgok létrejönnek és megszűnnek, vannak vagy nincsenek, szépek vagy csúnyák, stb. Ez a nyelvi, fogalmi világ, amikor alanyról és tárgyról, belsőről és külsőről, énről és másról beszélünk. A végső igazság az, hogy azok, amiket normálisan valódinak tartunk, nem valódiak, nem igazak, hanem csupán képzelt igazságok.

A két igazság a buddhizmus egyik központi tanítása, ami elengedhetetlen a Dharma helyes megértéséhez. A két igazság sok formában jelenik meg a különböző szövegekben és irányzatokban, de ha megértjük a lényegét, akkor nem okozhat nehézséget a változatos tanítások átlátása.

Nézzük először a nyelvi, fogalmi szempont szerint. A világot a gondolkodásunkkal értjük meg és ezáltal tudjuk, hogy mi micsoda és mire való. Amit nem tudunk elgondolni, az gyakorlatilag nem létezik számunkra, olyan nincs és lehetetlen, hogy legyen. De amit el tudunk gondolni, az könnyen lehet, hogy létezik is. A gondolkodásunkban vannak bizonyos szabályok is, amik szerint megkülönböztetünk valódit és hamisat, igazit és kitaláltat, jót és rosszat és sok egyebet. A tetteinket a gondolataink határozzák meg, azok alapján döntünk, hogy mit csináljunk. Ezért azt lehet mondani, a gondolkodásunk vezérli és meghatározza az egész életünket. Minthogy ennyire a gondolatainkra, a fogalmainkra és szavainkra támaszkodunk, amit valóságnak élünk meg, az ténylegesen egy gondolati valóság. De pont azért, mert a képzeteinket valóságnak vesszük, nem ismerjük fel, hogy ezek fogalmi dolgok. Nem felismerni a valóságunk nyelvi jellegét a hétköznapi valóságba való elmerülés, ami egyenlő a tudatlansággal. Ennek a tudatlanságnak köszönhetően a képzeteink rabszolgái vagyunk és nem látunk rá a valóságra, ezért lehetőségünk sincs változtatni azon. Ez annyit tesz, hogy benne vagyunk egy rendszerben, aminek kénytelenek vagyunk a törvényeit követni, anélkül, hogy értenénk ezeket a szabályokat. A végső valóság az, hogy a hétköznapi valóság egy fogalmi valóság. A végső valóság a fogalmakon való felülemelkedés és az azokra történő rálátás.

Az első, a fogalmi szempontú magyarázat lényege tehát, hogy a dolgoknak különböző neveket és jelentést adunk, de ezek csak szavak, nem pedig azok tényleges jellemzői. A második a tudat szempontja. Minden, amit csak tapasztalunk, tudati tapasztalat. Hogy valami tudati tapasztalat, azt jelenti, hogy nem a tudatunkon kívül létezik, hanem abból a tényből következően, hogy tapasztaljuk, vagyis tudatában vagyunk, szükségszerűen a tudatunkban kell megjelenjen maga a tapasztalat. A hétköznapokban azonban úgy gondolkodunk, hogy a dolgok rajtunk kívül vannak és egy tőlünk független valóságot képeznek. A tapasztalatok mint tudati természete azt jelenti, hogy a dolgokat úgy látjuk és úgy éljük meg, ahogyan azokra rátekintünk. Amikor jó a kedvünk, akkor a dolgok szépek és érdekesek, amikor rossz, akkor csúnyák és idegesítőek. Így valami magától olyan, amilyen, hanem mert mi magunk tesszük valamilyenné. Ameddig fenntartjuk azt a kettősséget, hogy van alany, aki tapasztal, és vannak tárgyak, amiket tapasztal, abban a hitben élünk, hogy a tapasztalt tárgyak függetlenek a tapasztalótól. De ha felismerjük azt, hogy minden tapasztalat tudati jellegű, akkor megszűnik a tapasztaló-tapasztalat kettőssége, eltűnik a tapasztaló és a tapasztalt is, mert minden dolog csupán képzet, elgondolás, vélemény, nézet, a tudat termékei. A hétköznapi igazság - hogy vannak a külső dolgok és van egy belső tapasztaló - lelepleződik, hiszen ez csak látszat, s ez a lelepleződés, ami a látszattól mentesség, maga a végső igazság.

A második szempont röviden az, hogy nem léteznek a tudattól függetlenül a dolgok, mert mindent a gondolataink és érzéseink tesznek valamilyenné, minden a tudatban jelenik meg, s ezért jellegüket tekintve nem különböznek az álmoktól és kitalációktól. A harmadik a tudat természete szerinti szempont. A tudat természete eredendően üres és éber. Hogy üres, az azt jelenti, hogy nem valamilyen konkrét, megragadható dolog. Az, hogy éber, azt jelenti, hogy tudatossággal rendelkezik. Ez a megragadhatatlan tudatosság az, hogy a tudat nem kapaszkodik semmibe, nem azonosul semmivel, nem mozdítja ki semmi, miközben tudatában van a történéseknek. Ez a fogalmakon és képzeteken túli éberség. Amikor a tudat valamivel azonosul, valamire támaszkodik, akkor az a hétköznapi valóság. Amikor nem ragad meg semmit, az a végső valóság.

Ez a három szempont röviden lefedi a buddhizmus három fő szemléletmódját a két igazságról, ami a madhjamaka (csak név), a jógácsára (csak tudat) és a tathágatagarbha (valódi tudat) tanításai. Azért ezt a sorrendet választottam, mert így a hétköznapi és felszínes szemléletből fokozatosan halad a végső és mély megértésig. Hogy a nevek és fogalmak nem a dolgok, ehhez elég belátni, hogy egy dolognak mindenféle nevet adhatunk, attól még a név nem maga a dolog. A lényegi megértés itt, hogy valójában folyamatosan a nevekre, a fogalmakra támaszkodunk, mert azt hisszük, ott van mögötte a dolog, amit lefedünk a kifejezéssel. A második már megkövetel egy belső vizsgálatot, hogy bármilyen tapasztalatról is legyen szó, azok mind tudatiak és a tudatunk teszi őket valamilyenné. A harmadik közvetlenül mutat arra a látásmódra, hogy mit jelent nem elmerülni a saját magunk szőtte káprázatban.

Egy utolsó jelentős pont, amit eddig külön nem emeltem ki, hogy a két igazság valójában nem kettő, hiszen a végső igazság nem más, mint rálátni arra, hogy a hétköznapi igazság nem az, aminek addig gondoltuk. Tehát a végső igazság az, hogy a hétköznapi igazság nem a végső igazság, ezért az a végső igazság. A kérdés az, hogy a viszonylagos igazságokat úgy ragadjuk-e meg, mint végső igazságok, vagy pedig annak ismerjük fel, amik, s így nem ragaszkodunk hozzájuk.

További vonatkozó bejegyzés: Négyszer háromszor két igazság

A buddhizmus az élet minden területén abban segít, hogy csökkentse az elégedetlenséget és a szenvedést, hogy boldogságot és békét hozzon. Három szintet lehet megkülönböztetni, attól függően, hogy kinek milyen vágyai vannak. Az első az, amikor valaki a világi javakra vágyik, mint a szerelem, pénz és egészség. A második, amikor valakit nem a világi élvezetek kötnek le, hanem szellemi, belső élményekre vágyik. A harmadik pedig, amikor valaki sem a külső sem a belső tapasztalatokban nem leli örömét, hanem valami ezeken túlit keres.

A világi élvezeteket az ember érdemekkel nyerheti el, ami a helyes hozzáállásból és magatartásból következik. Ez a buddhista tanítás az erkölcsről, a tettekről és azok következményeiről. Az előírások arra szolgálnak, hogy védelmet nyújtsanak az olyan cselekedetek ellen, amik negatív, fájdalmas eredményekkel járnak. Ez a buddhizmusban úgy fogalmazódik meg, hogy aki erkölcsös életet él, az bezárja a három alsó világ kapuit. A három alsó világ a poklok világa, az éhes szellemek világa és az állatok világa. A poklok az, amikor az ember haragból és gyűlöletből cselekszik és másokat bántalmaz, és ennek következtében az elméje pokoli hellyé alakul, ami folyamatos gyötrelmet és kínt jelent. Az ilyen pokoli elme következménye az, hogy halála után egy ennek megfelelő világban is születik. Az éhes szellemek világa az, amikor az embert teljesen eluralják a vágyak, sosem tud megelégedni, így állandóan éhezi és szomjazza az élvezeteket. Ez az éhség tudat eredményezi a halál utáni szellemként való születést. Az állatok világa az, amikor az ember csak az ösztöneit követi, nem gondol bele abba, amit csinál, az elméje tompa, így csak az adott hangulatát követi. Ennek a tompa tudatnak a következménye az állatként való születés. A három alsó világban születés a tudat alapvető hajlamainak: a haragnak, a vágynak és a tompaságnak való teljes behódolás. A harag pokoli, mert a félelemből születik, s a félelem gyötri, amibe teljesen elmerül. A vágy a folyamatos hiányérzetből táplálkozik, ezért nem elégül ki. A tompaság oka a tehetetlenség, hogy nem tud mit kezdeni a helyzettel, ezért teljesen behódol a történéseknek és csupán elszenvedője lesz mindennek. Látni, hogy ezek az állapotok fájdalmasak és nem kívánatosak, az ember elkerüli a szélsőségeket a cselekedeteiben. Megérti, hogy a túlzott vágy, harag és tompaság nem hoz jó eredményeket, igyekszik a hozzáállását és magatartását a helyes irányban tartani. Ez a nem ártás szemlélete, ami az előírásokban megjelenik.

A nem ártással elkerüljük a rosszat, ami már önmagában jó, de nem hoztunk létre további jót. Nem romboltunk, de még nem is építettünk. Ahhoz, hogy további érdemeket gyűjtsünk, létre kell hoznunk pozitív tudatállapotokat és üdvös cselekedeteket. A jó tudatállapotok a négy mérhetetlen gyakorlása és a jó cselekedetek az adakozás. A négy mérhetetlen a következő: kedvesség, együttérzés, együtt örvendezés és felülemelkedettség. A kedvesség az az indíttatás, hogy a másik legyen boldog. Az együttérzés, hogy a másik ne szenvedjen. Az együtt örvendezés, hogy a másiknak legyen meg az oka a boldogságra. A felülemelkedettség pedig az, hogy mi magunk ne inogjunk meg és ne ragadjanak el a különböző érzelmek, hanem legyünk békések és türelmesek. Azért hívják ezt a négy hozzáállást mérhetetlennek, mert átfogják az egész világot, vagyis amikor ezt gyakoroljuk, akkor elménkkel mindenkit beleveszünk ebbe a szemléletbe és mindenki jólétét kívánjuk. Ennek a mérhetetlen tudatnak a cselekedetben történő megjelenése az adakozás különböző formáiban van. Az adakozás lehet tudati, szóbeli és testi cselekedet is. Tudati adakozás az, amikor másoknak felajánljuk az érdemeinket és minden jót kívánunk nekik. Szóbeli adakozás, mikor másokkal kedvesen beszélünk és szavainkkal kívánunk másokat megbékíteni és megörvendeztetni. Testi cselekedet, amikor másoknak adjunk a munkánkat és a tulajdonunkat. Ezen jó tettek következtében a tudatunk békés és örömteli lesz, és ezen tudatállapotok hasonlóan békés és örömteli születéshez vezetnek az emberi és isteni világokban, telve szeretettel, gazdagsággal és jóléttel. Ugyanis míg a harag, vágy és tompaság a félelem, hiány és tehetetlenség tudatállapotait erősítik, addig a négy mérhetetlen kedves és békés tudatállapotokat, továbbá az adakozás a bőség és elégedettség tudatállapotait fejleszti.

Azok, akiket nem a világi örömök érdekelnek, hanem a belső nyugalomra törekszenek, azok ezt lemondással és meditációval érhetik el. A lemondás azt jelenti, hogy lemondanak a világi élvezetekről és nem azokat akarják megszerezni. Ezért van az, hogy a buddhizmusban szerzetesi rend létezik, ami a legmegfelelőbb feltételeit nyújtja annak, hogy a külső problémáktól és hétköznapi feladatoktól az embert a legkevésbé kössék le. Ez nem azt jelenti, hogy meditációt csak szerzetesek gyakorolhatnának, csupán a szerzetesi életvitel előrevivőbb a tudat elcsendesítéséhez. A meditáció maga a tudat elnyugtatását szolgálja. Ez azért fontos, mert az elégedettség, béke, nyugalom és boldogság a tudatállapottól függ, márpedig ha az elmét lekötik akár csak a szép és üdvös tettek és azok eredményei, akkor sem olyan csendes és derűs, mintha nemcsak a rossz, de a jó sem ragadja el. Ezért a hangsúly a buddhista gyakorlásban átkerül a káros és üdvös tettekről a tudat képzésére, a meditációra. Annak következtében, hogy az elmét nem mozgatják a világi vágyak, magasabb isteni birodalmakban születik újra a halál után, ahol már nem az érzéki vágyakat beteljesítő élvezetek vannak, hanem egyre nagyobb nyugalom és békesség.

Végül vannak azok az emberek, akik sem az érzéki élvezeteket sem a meditatív nyugalmat nem vágyják, mert felismerték azok nem kielégítő voltát, a teljes megszabadulásra törekszenek. A megszabadulás azt jelenti, hogy nem ragaszkodik semmilyen tudatállapothoz sem, legyen az rossz, jó, vagy békés. Látja, hogy mindegyik elmúlik, ezért ha ragaszkodik hozzá, akkor szenved tőle, akár azért, mert nem éri el, akár azért, mert elveszíti. Ez a bölcsesség, ami a megvilágosodáshoz visz és nem eredményez újabb születéseket.

Ez a három szint az, ami a buddhista ösvény egészét képezi, az erkölcs, a meditáció és a bölcsesség gyakorlása. E három egymásra épül és egymást támogatja, így mindegyik gyakorlása eredményesen szolgálhatja a három cél bármelyikét.

仰山問僧。甚處人。僧云。幽州人。山云。汝思彼中麼。僧云。常思。山云。能思是心。所思是境。彼中山河大地。樓臺殿閣。人畜等物。反思思底心。還有許多般麼。僧云。某甲到這裏總不見有。山云。信位即是。人位未是。僧云。和尚莫別有指示否。山云。別有別無。即不中。據汝見處。只得一玄。得坐披衣向後自看。 (T48n2004, p248b, 11-19)

Yangshan megkérdezett egy szerzetest:
- Hová valósi vagy?
- You tartománybeli vagyok. - mondta a szerzetes.
- Szoktál gondolni arra a helyre? - kérdezte Yangshan.
- Mindig arra gondolok - mondta a szerzetes.
- A gondolkodó a tudat, amire gondolsz az a tárgy. Ott vannak hegyek, folyók és a föld; tornyok, várak és termek; emberek, háziállatok és dolgok. Gondolj vissza a gondolkodó tudatra. Itt is sok minden van? - mondta Yangshan.
- Ide érve nem látok semmit sem. - mondta a szerzetes.
- Ez a hit fokozata, de még nem a személyé. - mondta Yangshan.
- Tisztelendő, nincs további útmutatásod? - kérdezte a szerzetes.
- Hogy van vagy nincs, egyik sem pontos. A belátásod alapján csak egyetlen rejtélyt szereztél. Van ülőhelyed és öltözeted, innentől magad vizsgáljad. - mondta Yangshan.
(Nyugalom könyve, 32. eset)

Ez a történet kivételesen szókimondó, ahol a mester világos bevezetést ad a zen tanításába. Ezért érdemes ezt a kóant alaposan tanulmányozni, hogy magunk is ráléphessünk a zen útjára.

Yangshan a szokásos "honnan jöttél?" kérdést használja, hogy útba igazítson egy tanítványt, aki egy nemrég érkezett szerzetes lehet. "A gondolkodó a tudat, amire gondolsz az a tárgy" - a tudat és a tudat tárgya felosztással vezeti rá a szerzetest arra, hogy a tudatára tekintsen, s ne vesszen el a gondolataiban. Amikor megpróbáljuk megtalálni, hogy pontosan mi is az, ami gondolkodik, akkor nem találunk semmit sem. Ez nem jelenti, hogy nem gondolkodunk, csak azt, hogy nincs valaki, aki gondolkodik. A tudat nem megragadható, az én nincs sehol. Amikor valamibe belekapaszkodunk, egy gondolatba vagy egy érzésbe, akkor azt vesszük az énnek, aminek következtében aztán a tudat zaklatott lesz és szenvedünk. Ezért kell belátni, hogy nincs gondolkodó, nincs én, nincs tudat.

"Ez a hit fokozata, de még nem a személyé", igen furcsán hangzik. Yangshan azt mondja a szerzetesnek, hogy már érti, amit érteni kell, de még nem ültette át a gyakorlatba. Amikor a szerzetes további tanítások iránt érdeklődik, nem kap egyértelmű választ. Igazából Yangshan válaszát két módon is lehet értelmezni. Egyrészt mondhatjuk, hogy egy az egyben a szerzetes kérdésére válaszolt az útmutatás kapcsán. Másrészt maga a válasz az útmutatás, vagyis hogy a szerzetes ne kapaszkodjon bele a létezés és nemlétezés képzeteibe. Ez azt jelenti, hogy a "nincs én" tanításának nem az az értelme, hogy nem létezik én, s innentől ebben kell hinni, hanem hogy hagyjon fel a tárgyakhoz való ragaszkodás keltette én létrehozásával. A gond nem abban van, hogy az ember a "van" vagy a "nincs" mellett foglal állást, hanem hogy egyáltalán állást foglal. Ezért azt mondani, hogy a tudat létezik, vagy a tudat nemlétezik ugyanolyan tévedés. Felhagyni a gondolatokhoz és érzésekhez való ragaszkodással, ez a helyes út. Így aztán Yangshan azt mondja a szerzetesnek, hogy már megvan mindene, ami kell, innentől magának kell megvizsgálnia.

Tehát a hit fokozata az, amikor látjuk, hogy a tudat üres. Ebben az esetben az üresség egy tárgy, egy megértés. A személy fokozata az, ha még ehhez sem kötődünk, hanem minden képzettel felhagyunk. Felhagyni a képzetekkel ugyanaz, mint visszagondolni a gondolkodóra. Csak ezt könnyen félreértjük, hiszen mindig tárgyakra gondolunk, vagyis valamit próbálunk felfogni, érzékelni, tapasztalni. Csakhogy minden tapasztalat, minden tárgy, az nem a tudat, nem a gondolkodó, hanem az, amire gondolunk. És még ha a semmire próbálunk is gondolni, az is egy gondolat lesz. De elég ha csak rálátunk a gondolatra és többé nem jelent akadályt. Teszünk egy lépést hátra és minden világossá válik. Ha ezt megértjük, akkor beléptünk a zen kapuján.

McRae a 80-as években ezt írta: "A korai chan történelme a teljes újraírás folyamatában van, de az már most világos, hogy a hirtelen megvilágosodás tana, továbbá a hirtelen és fokozatos tanítások közti vita többé nem használhatóak fel mérföldkövekként, melyekkel a chan vallási üzenetét és a Tang dinasztiabeli Kínában történő széleskörű elfogadottságát értelmezzük." Ehhez képest Pap Melinda: "A chan buddhizmus nagy vitája" című írása azt a szemléletet tükrözi, ami még az 50-es éveket uralta, mikor még Hu Shih - akitől ered maga a nézet, hogy valójában Shenhui volt a csan nagy reformere -  és D. T. Suzuki vitái zajlottak. Az elmúlt hatvan év azonban nem telt eseménytelenül a chan történelmének kutatását illetően. Bielefeldt és Lancaster 1975-ös áttekintő cikke a Platform szútráról  - 六祖大師法寶壇經 szó szerint: A hatodik ős (pátriárka) nagy mester Dharma-kincseinek (tanításainak) platform (a szerzetesi avatás helye) szútrája - még a legfrissebb és legmerészebb elméletként említi Yanagida Seizan meglátását, hogy nemhogy Huinengnek, de Shenhuinak sem volt köze a szöveghez, sokkal inkább az Ökörfej (Niutou) iskolának. Ez azóta elfogadott értelmezéssé vált, még ha egyes részletek finomodtak is.

Pap Melinda cikke azzal indul, hogy nem Bódhidharma vitte el Kínába a buddhizmust. Nagyon jó, hogy ezt így kiemeli, mert már többször láttam ezt a csúnya félreértést. Utána viszont egy fordulatot említ, hogy száz évvel Bódhidharma után a chan iskola gyakorlatilag átvette a fő helyet az egész kínai buddhizmusban a földművesektől a császári udvarig. A probléma ezzel ott kezdődik, hogy magának a chan iskolának a koncepciója még nem alakult ki, s folytatódik azzal, hogy egy-egy szerzetes ismertsége - akik nem mellesleg rendelkeztek a megfelelő politikai tőkével - nem jelenti egy új irányzat országos elterjedését, mi több, uralmát. Példának okáért Shenxiu mellett ott volt a császári udvarnál Fazang is, kicsivel előttük pedig Xuanzangot ünnepelték. A chan iskola a teljes Tang kor ideje alatt fokozatosan terjedt el, majd pedig a Song korban vált a legmeghatározóbb irányzattá Kínában. De az az állítás, hogy a később népszerűvé vált chan egyezik a Shenhui szerinti déli iskolával már csak azért sem igaz, mert magát Shenhuit hamar elfeledte a chan hagyomány, csupán Huineng maradt meg, mint a hatodik pátriárka, többek között a később elkészült Platform szútrának köszönhetően.

Egy apróbb tévedés, vagy félreírás a cikkben a Shenhui támadásáról szóló részben jelenik meg, minthogy nem Shenhui tartotta fontosnak a Lankávatára szútrát és propagálta a tudaton való meditáció, hanem Shenxiu. Hogy ez mennyire egyszerű, vagy bonyolult tanítás, az már egy másik kérdés. A támadása valóban főként Puji ellen irányult, aki felállított egy "ősök csarnokát" - a tanátadás mestereinek tiszteletére, az uralkodói hagyomány mintájára - ezzel magát állította be örökösként. Shenhui később maga is létrehozott egy ősök csarnokát, csak Shenxiut kicserélte Huinengre; hasonlóan tett a "déli iskola" elnevezéssel is, amit először Shenxiu egyes utódai használtak.

Felhasznált és ajánlott irodalom:

Legends in Ch’an: the Northern/Southern Schools Split, Hui-neng and the Platform Sutra
The Northern Ch'an School And Sudden Versus Gradual Enlightenment Debates In China And Tibet
Transmission and Enlightenment in Chan Buddhism Seen Through the Platform Sūtra (PDF)

John R. McRae:
 - The Northern School and the Formation of Early Chʻan
 - Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism
John J. Jørgensen: Inventing Hui-neng, the sixth Patriarch: Hagiography and biography in early Ch'an
Elizabeth Morrison: The Power of Patriarchs: Qisong and Lineage in Chinese Buddhism
Morten Schlütter: How Zen Became Zen: The Dispute Over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China

A test és lélek kettőssége a nyugati filozófia egyik klasszikus probléma köre, amire az évszázadok során különböző válaszok születtek. A Buddha arra a kérdésre, hogy a test azonos-e a lélekkel nem válaszolt sem igennel, sem nemmel. Hogy miért nem válaszolt ezekre a kérdésekre? "Azért, mert mindebből nem származik haszon, nem tartozik az önmegtartóztatás lényegéhez, nem vezet lemondáshoz, vágytalansághoz, önuralomhoz, megnyugváshoz, felismeréshez, megvilágosodáshoz, kialváshoz (nirvánához); ezért nem beszéltem minderről" (MN 63). Ez a gyakran idézett magyarázat arra, hogy miért nem válaszolt. De van két másik válasza is a Buddhának, hogy miért nem mondott sem igent, sem nemet. Az egyik az, hogy mert míg akik állást foglalnak az ilyen kérdésekben, azok a hat érzékterület valamelyikét énnek illetve enyémnek tekintik (SN 44.7), a másik, hogy az öt halmaz valamelyikét tekintik énnek illetve enyémnek (SN 44.8). A Buddha egyiket sem tartotta énnek illetve az énhez tartozónak. Mit jelent ez?

Kettősség akkor létezik, amikor a dolgoknak önálló létet (ént) tulajdonítunk. Ha azt mondjuk, hogy a test/anyag az egy teljesen más lényegiségű, mint a lélek/tudat, akkor fennáll az a probléma, hogy nem létezhet kapcsolat a kettő között. A buddhizmusban ez a kettősség a név (nāma) és a forma/test/anyag (rūpa) tanításában jelenik meg. A név jelenti az öt halmaz tudati (citta) részét: érzet, észlelés, késztetés, tudatosság; míg a forma az anyagi (rūpa) részt (ami a négy elemet: tűz (hő), víz (koherencia), föld (szilárdság), szél (mozgás); továbbá az öt testi érzékelést jelenti). Amire mindez utal, az nem a szokásos értelemben felfogott test-lélek kettősség, hanem a tapasztalati jelenségek különböző működései.

Működés alatt azt értem, hogy egy jelenség (dharma) adott tulajdonságokat mutat, melyek meghatározzák, hogy milyen szerepe van egyes oksági folyamatokban. Tehát bizonyos dolgok csak bizonyos dolgoknak lehetnek az okai illetve okozatai. Amennyiben úgy nézzük a világot, mint tapasztalati jelenségek oksági folyamatai, ami mögé nem próbálunk odaképzelni valamilyen végső lényegiséget vagy öntermészetet, akkor a test-lélek, anyag-anyagtalan kettősség értelmetlenné válik. Amikor pedig anyagi és tudati jelenségekről beszélünk, akkor az csupán egy nyelvi magyarázat, egy értelmezési segédlet a tapasztalatok felosztásához.

A tapasztalati jelenségek oksági folyamatának megértésére alapozva meg tudunk különböztetni anyagi és tudati folyamatokat anélkül, hogy ezek szigorúan elválnának egymástól, vagy hogy szükség legyen bármelyiket is előnyben részesíteni, úgy mint hogy csak tudati vagy csak anyagi jelenségek léteznek. Innentől pedig a tudatfolyam, mint tudatpillanatok oksági folyamata, ami az újraszületés működésének alapját adja, egy világos tanítássá válik.

Nem keletkezik (anutpāda, 不生), nem pusztul (anirodha, 不滅)
Nem örökkévaló (aśāśvata, 不常), nem megsemmisülő (anuccheda, 不斷)
Nem azonos (anekārtha, 不一), nem különböző (anānārtha, 不異)
Nem jön (anāgama, 不來), nem megy (anirgama, 不出)

Ez a nyolc tagadás (八不), amik a Közép tanulmányának (Madhyamakaśāstra, 中論) kezdő sorai, s Nágárdzsuna ebben foglalja össze a Madhjamaka tanítás lényegét, vagyis a szélsőséges nézetektől való mentességet, ami maga a középút.

Ez a négy pár a gondolkodásunk alapvető szerkezetét érinti. Amikor valamire gondolunk, akkor azt úgy ragadjuk meg az elménkkel, mint önálló, önmagában létező dolgot. Ez azt jelenti, hogy minden mástól függetlenül képzeljük el, ami egyszerűen csak úgy van okoktól és feltételektől külön. Ebből az eltárgyiasításból következik aztán, hogy nem látjuk a dolgokat összefüggéseiben, hanem ragaszkodunk hozzá, a ragaszkodásból pedig végül szenvedés lesz.

Nem keletkezik és nem pusztul

A keletkezés és pusztulás az a két fogalom, amit arra használunk, mikor a dolgok létrejönnek vagy megszűnnek létezni. Úgy gondolkozunk, hogy a dolgok azok valamikor előjönnek és valamikor eltűnnek. Ezen a gondolkodáson alapszik az, hogy bizonyos dolgokat létre akarunk hozni, míg más dolgokat pedig el akarunk pusztítani. Ugyanezen fogalomkörbe tartozik a születés és a halál képzete is.
A Közép tanulmányának teljes hetedik fejezete foglalkozik a kérdéskörrel. A keletkezés első problémája, hogy valamiként a keletkezésnek is keletkeznie kell. De ha azt mondjuk, hogy a keletkezésnek is van keletkezése, akkor egy végtelen keletkezési folyamat az, hogy legyen keletkezés. Elsődleges keletkezés sem lehetséges, ami után minden további keletkezés keletkezik, mert vagy az elsődleges keletkezés is valamiből keletkezett, akkor pedig nem elsődleges, vagy pedig nem keletkezett és abban az esetben keletkezés nélkül bármi lehetne. Önmagát szintúgy nem hozhatja létre a keletkezés, mert ha keletkezettként keletkezteti magát, akkor nincs értelme a keletkezésének, hisz már keletkezett; míg ha nem keletkezettként keletkezik, akkor nincs minek keletkeznie. Az érvelést a hetedik fejezetben így foglalja össze: "Ha más keletkezteti, végtelen keletkezések lennének; ha keletkezés nélkül létezne keletkezés, minden magától tudna keletkezni." (T1564, p11a, 9-10) Ezért áll a Közép tanulmányának első fejezetében: "Sem magából, sem másból, sem mindkettőből, sem ok nélkül, sehol, semmilyen dolog sohasem keletkezik." (Fehér Judit fordítása)
Ami elpusztult, az nem pusztul; ami nem pusztult el, az sem pusztul; ami a pusztulás folyamatában van, szintúgy nem pusztul. Vagyis ami létezik, az nem pusztul, mert nem lehet egyszerre létező és nemlétező. Ugyanígy ami a pusztulás folyamatában van, az vagy létezik, vagy nem létezik, egyszerre a kettő nem lehetséges. Ami pedig nemlétezik nem pusztulhat el, miként nem lehetséges kétszer lefejezni valakit. Ekképp a pusztulással is az a helyzet, mint a keletkezéssel, s ahogy nincs önmagából vagy másból keletkezés, úgy pusztulás sem.

Nem örökkévaló és nem megsemmisülő

Az örökkévalóság és megsemmisülés az a két szélsőséges nézet, hogy valami mindig létezik vagy pedig teljesen megszűnik létezni. Míg az előző esetben a létrejövés és elpusztulás, a születés és a halál végleteiről volt szó, itt a létezés és nemlétezés, a van és a nincs kettőssége kerül vizsgálat alá. Erről tanított a Buddha a Kaccsánának szóló beszédben (SN 12.15), amire Nágárdzsuna a 15. fejezet 7. versében hivatkozik is. A lét és nemlét szélsőségei helyett a Buddha a függő keletkezést tanította, mint ami a középút.
A Közép tanulmánya (17:20) így mondja: "Üres (śūnyatā), de nem semmisül meg (uccheda); létezik (saṃsāra), de nem örökkévaló (śāśvata). A tett és következménye (karma) nem veszik el (avipraṇāśa), ezt tanította a Buddha." (22c, 21-22) Az üres azt jelenti, hogy nincs végső lényegisége, nincs öntermészete, de ez nem azt jelenti, hogy egyáltalán nem létezik. A létezés, a szamszára az van, de minden állandótlan, semmi sem tartós. A dolgok természete, hogy függőn keletkeznek és függőn szűnnek meg, vagyis oksági törvények működnek. És ahogyan azt a fizikai világban tudjuk, hogy mindennek megvan az oka és a következménye, ugyanez igaz a tudatra is. Vannak, akik abban hisznek, hogy létezik örökkévaló lélek, mások pedig azt vallják, hogy a halállal az ember megsemmisül. A Buddha tanítása szerint egyik sem igaz, mert miként a dolgok is folyamatosan változnak az okok és feltételek hatására, úgy a tudat is változik, tehát nem állandó és nem is semmisül meg. Ezt jelenti az idézett vers, hogy bár változik, mégsem tűnik el, bár létezik, de nem folyton ugyanúgy. A tanítás, hogy a karma nem veszik el, azt jelenti, hogy bár amit teszünk, annak nem mindig tapasztaljuk azonnal az eredményét, amikor jelen vannak a megfelelő feltételek, az eredmény is megjelenik. A 17. fejezet 10. verse így szól: "A szándékból (citta) lesz a folyam (saṃtāna), a folyamból következmény (phala), a tett (karma) megelőzi a következményt, ezért nem megsemmisülő és nem örökkévaló." (22a, 17-18) Tehát amiről beszél, az a tudat-folyam (citta-saṃtāna, 心相續), ami az egyes tudatpillanatok oksági folyamatát jelenti, vagyis nem úgy van, hogy a tudatban lennének állandó dolgok, amiket a tudat elraktároz, hanem a pillanatnyi tudatállapotok előző tudatállapotokból következnek, ahogyan azokból újabbak jönnek létre. Minthogy a tudat-folyam fennállása nem függ fizikai tényezőktől, mert tudatpillanatok hoznak létre tudatpillanatokat, ezért nem pusztul el a test halálával. A 18. része 10. és 11. verse ezért mondja: "Ami feltételekből keletkezik nem ugyanaz és nem különbözik az okoktól, ezért a valódi jellege a dolgoknak a nem megsemmisülés és nem örökkévalóság. Nem azonos és nem különböző, nem örökkévaló és nem megsemmisülő - a világ tiszteltjei ezt mondták, mint a tanítás édes nektárja." (24a, 9-12)

Nem azonos és nem különböző

A dolgok azonosságát és különbözőségét azok jellemzői alapján tudjuk megállapítani, miközben a hétköznapok során úgy képzeljük, hogy a dolgok lényegüknél fogva azonosak, vagy különbözőek. Például az emberek egyetlen egységet alkotnak, tehát azonosak, mint emberek, s ebben az esetben az emberek jelentik az azonos minőséget. Ennek a másik oldala pedig, mikor azt mondjuk, hogy vannak nők és férfiak, és ezt lényegi különbségnek vesszük nő és férfi között. Innen a kifejezések, hogy emberiség, nőiség, férfiasság, amik ezek lényegiségeire, öntermészetükre utalnak.
A Közép tanulmánya (2:18-20) ezt mondja: "A menés az aki megy, ez így nincs. A menés különbözik a menőtől, ez így sincs. Ha a menés ugyanaz mint aki megy, akkor a cselekvő és a cselekvés azonos. Ha a menés különbözik a menőtől, akkor a menő nélkül van menés és menés nélkül van aki megy." (5a, 22-23, 26-29) Gondolhatnánk azt is, hogy a kettő egyszerre létezik, ám arra ezt mondja (6:4-5): "Ha egyek, nem járhatnak együtt; egy és ugyanaz nem jár együtt. Ha pedig különálló létezők, hogyan is járnának együtt? Ha úgy járnának együtt, hogy egyek, társ nélkül is lehetne együttjárás. Ha úgy járnának együtt, hogy különböznek, társ nélkül is lehetne együttjárás." (F.J.) A tűz (okozat)  és a tüzelő (ok) példáját használva a 10. fejezet 14-től 16. versig terjedő része így szól: "A tüzelő maga nem a tűz. Tűz másban, mint tüzelőben, nincsen. A tűz nem birtokolja a tüzelőt. A tűzben nincs tüzelő, sem tűz a tüzelőben. A tűz és a tüzelő vizsgálatával az én és a birtokába vett tárgyak összes elemzési módját maradéktalanul feltártam, beleértve korsót, szövetet és egyéb tárgyakat. Azokat, akik az én s a dolgok különálló létét avagy az egymással együtt-létezésüket állítják, nem tartom a tanítás értelmét tudóknak." (F.J.)
Amikor azonosságról és különbözőségről van szó, akkor az mindig legalább kettő dolog azonosságát vagy különbözőségét jelenti. Két dolog azonban nem lehet azonos, mert akkor nem két dolog lenne, hanem ugyanaz, akkor pedig nincs értelme azonosságról beszélni, mert nincs mi között. Ha két dolog különböző, akkor nem lehet semmiféle viszonyt felállítani köztük, nem kapcsolódhatnak egymáshoz semmilyen módon, így végső soron még az összehasonlítás sem lehetséges, aminek következtében a különbözőség sem létezik. A részben különbözőség és részben azonosság esetével a gond ugyanaz, mint egyenként a kettővel; ha pedig nem is azonos és nem is különböző, akkor gyakorlatilag nem mondunk vele semmit. Nágárdszuna így érvel (14:5-7): "A más a másik viszonylatában más, a más a másik nélkül nem más, az, ami (csak) valami viszonylatában van, attól a valamitől nem lehet más. Ha a más más, mint a másik, akkor a másik nélkül is más marad. De a másik nélkül nem más a más, ezért (a más) nem létezik. Másság nem lehet a másban, másság nem lehet a nemmásban. Ha a másság nincs meg, más és azonos sem létezhet." (F.J.)

Nem jön és nem megy

A jövés és menés vizsgálata arról a képzetről szól, hogy van, amikor azt gondoljuk, hogy valami már létezik, de még nem jelent meg, illetve valami továbbra is létezik, csak már eltűnt. Ilyen általános eset az idő, amikor az elmúlt dolgokról nem úgy gondolkozunk, hogy megszűntek, hanem a múltban vannak illetve a jövendő dolgokról azt képzeljük, hogy ott vannak a jövőben, csak még nem jöttek el a jelenbe. Erre a nézetre épül az időutazás fogalma is. A másik nyilvánvaló eset, amikor a térbeni mozgásról beszélünk. Egyáltalán bármilyen mozgásról vagy változásról is legyen szó, az a jövés és menés vizsgálatához tartozik.
A jövésről és menésről a Közép tanulmányának második fejezete szól, s alapvetően onnan van a következő érvelés. Járás nincs sem ott, ahol már járt, sem ott, ahol még nem járt, vagy sem a múltban, sem a jövőben. A hely ahol járnak ott sincs járás, mert ott nem járnak, ha nincs járás. Például az étkezőhely az, ahol esznek, de ha nem esznek, akkor nem étkezőhely. Ha a járás helyén van a járás, akkor két járásról van szó, mert van a járás helyén levő járás és van a járás maga. Például van a lakás, ahol laknak, és van a lakás, mint cselekvés, így a lakás, mint hely, magában foglalja az ott lakást, továbbá a lakás, mint cselekvés, szintúgy az ott lakást jelenti, ezért lesz kétszeres lakás. Ha pedig két járás van, akkor két járó is kell legyen, mert járó nélkül nincs járás, avagy cselekvő nélkül nincs cselekvés. Ha nem a járó jár és a nem járó sem jár, akkor járás nem létezik. Viszont ha a járó az, aki jár, akkor létezik járás nélküli járó, minthogy a járó már eleve jár, amihez ha hozzá tesszük, hogy a járó jár, akkor két járás van. Például ha van futó, aki fut, akkor egyrészt a futó attól futó, hogy fut, másrészt azt mondjuk, a futó fut, így van a futó futása és a futás maga, továbbá futás nélkül is lehet valaki futó. Járás nem kezdődik ott, ahol már járt, ahol még nem járt vagy ahol épp jár. A járás megkezdése előtt nincs ahol járna vagy ahol már járt, ahol pedig nem jár, ott nem kezdhet járni. Mivel sehol sem kezd járni, nem létezhet olyan, ahol jár (most), már járt (múltban), vagy még nem járt (fog járni). Aki jár, az nem áll, mert épp jár. Aki nem jár, az nem áll meg, hiszen eleve nem is jár. Ahol épp jár, ahol már járt, ahol járni fog - ezek egyikénél sem áll (meg). Itt az állás, illetve megállás a járás megszűnését jelenti. Járás és járó nem azonos és nem különböző, erről már volt szó.

A zenben egyetlen dolog számít, hogy felismerjük a tudat természetét. A tudat természete nem más, mint a kötetlen éberség. Ez azt jelenti, hogy nem helyezzük magunkat sem érzelmi, sem nézetbeli álláspontra, miközben rálátunk az elmében zajló folyamatokra. Ezzel képessé válunk elengedni a sóvárgást és az ellenszenvet egyaránt, nem folyunk bele végeláthatatlan gondolati körökbe és érzelmi viharokba.

Bármilyen gondunk legyen is, maga a gond egy tudat képzet, egy gond-tudatállapot. És általában azt mondjuk, hogy a gond az rajtunk kívül áll, a gond-tudatosság semmiképp sem lehet valami rajtunk kívül álló. De mivel nem figyelünk a tudatra, hiányzik az éberségünk, ezért oda vagyunk kötve a gond-tudatossághoz és nem tudunk ellene semmit sem tenni, mert nem ismerjük fel a helyzet valódi mibenlétét. Ez a tudatlanság. Hogy a tudatlanságot legyőzzük, csak annyit kell tennünk, hogy a kinti helyett a bentire irányítjuk a figyelmünket, rávilágítunk arra, ami az elménkben zajlik.

Attól nem kell félnünk, hogy ha elengedjük a gond-tudatosságot, akkor teljes tudatlanságba kerülünk arról, ami történik. A tudatra figyelés nem azt jelenti, hogy minden másról megfeledkezünk. Olyan ez, mint amikor megyünk az utcán, s pontosan velünk szemben jön egy másik ember. Világos, hogy hacsak nem akarunk nekimenni, akkor valahogy ki kell kerülnünk egymást. Lehet az, hogy valaki megragad ezen a gondolaton, s tovább folytatja valamilyen történetté, legyen az épp egy kellemes történet (megismerkedünk egy új emberrel), vagy egy kellemetlen (megver és kirabol egy idegen). Ha nem kezd bele ilyen látomások vetítésébe, akkor azon is aggódhat, hogy jobbra, vagy balra kerülje ki. Lehet, annyira elkezd aggódni, hogy megfordul és elszalad. Ha viszont figyel a tudatára, akkor a különböző gondolatok és érzelmek megjelenésének bármely pontján képes elengedni a folyamatot, eloldozni az elméjét az önmagára kényszerített képzetektől. Tehát megteheti az elején, hogy eleve nem merül fel semmilyen bonyodalom; megteheti a közepén, hogy bár eszébe jut valami kellemes/kellemetlen, de elhessegeti; vagy ha máskor nem, akkor valamivel később rájön, hogy már rég nincs ott az a másik ember, de ő még mindig azon aggódik, így felismeri aggodalmának alaptalanságát, jobb esetben saját tévképzeteit, és felhagy az egésszel.

Az, hogy valaki mire és mennyire éber, a saját hajlamaitól függ. Különböző embereknek különböző dolgok fontosak, s amik fontosak, arra figyelnek is. Ha számít az, hogy mennyire vagyunk zaklatottak, nyugtalanok, elégedetlenek - és ez mindenkinek számít - akkor igyekszünk kezdeni vele valamit. Sokan külső megoldásokat keresnek, s vannak olyanok, akik belső megoldásokban bíznak. Rálátni arra, hogy a gond egy gond-tudatosság az éberség első számú feladata. Nem időzni a gond-tudatosságban pedig a felszabadító megoldás.

Nem mindegy, hogy milyen egy fordítás. A legtöbb esetben nem az szokott a gond lenni, hogy a fordító nem ismeri a nyelvet eléggé (bár ilyen is megtörténik), hanem az, hogy az adott témakörben mennyire jártas, illetve ő maga milyen értelmezést részesít előnyben. Egy szövegnek többféle fordítása is lehet nyelvileg helyes, miközben a végeredmények különböző szemléleteket tükrözhetnek. Az ember könnyen megfeledkezhet arról, hogy amit olvas, az egy fordítás, így a szöveg alaposabb értelmezéséhez szükség van a forrás ismeretére is. Másrészt, amennyiben valaki jártas az adott témakörben, könnyebben visszafejti, hogy egy-egy kifejezés pontosan mire utal.

A következőkben mutatok egy példát, hogy a következő történetet ki és hogyan fordította. Itt az elején a saját fordításom szerepel, amit az első kínai szövegből (YL) készítettem, a többi forrását a végén adom meg. A történetet magát négy különböző kínai forrásból adom meg, hogy látható legyen, mit jelen az "eredeti" változat.

- Tisztelendő, miért mondja, hogy ez a tudat a buddha? - kérdezte egy szerzetes.
- Hogy a gyerek abbahagyja a sírást. - mondta Mazu.
- És amikor abbahagyta a sírást?
- Sem tudat, sem buddha. - mondta Mazu.
- És ha egy olyan emberrel találkozik, aki mindkettőt elhagyta, akkor mit tanít?
- Megmondom neki, hogy az nem egy dolog. - mondta Mazu.
- És mi van akkor, ha hirtelen valaki olyannal találkozik, aki már ott van?
- Akkor azt tanítom neki, hogy tapasztalja meg a Nagy Utat. - mondta Mazu.

YL: 僧問。和尚為甚麼說即心即佛。
TJ: 有僧問云。和尚為什麼說即心即佛。
CDL: 僧問。和尚為什麼說即心即佛。
ZT: 僧問馬祖。和尚為甚麼說即心即佛。
TG: Miért állítod te azt – kérdezte egy szerzetes Ma-cutól –, hogy az értelem az a Buddha?
TC: A monk asked: "Why do you teach that Mind is no other than Buddha?"
CCB: A monk asked, "Why does the Venemble say that mind is Buddha?"
MP: A monk asked, “Why does the Reverend say that mind is Buddha?”
PH: A monk once asked him why he taught "presend mind is Buddha."
AF: A monk asked, "Master, why do you say that mind is Buddha?"

YL: 祖曰。為止小兒啼。
TJ: 祖曰。為止小兒啼。
CDL: 師云。為止小兒啼。
ZT: 曰為止小兒啼。
TG: Hogy a porontyok abbahagyják a sírást.
TC: "In order to make a child stop its crying."
CCB: The Patriarch said, "To stop small children's crying."
MP: Mazu said, “To stop small children's crying.”
PH: Mazu said, "To stop the crying of small children."
AF: Mazu said, "To stop babies from crying."

YL: 曰啼止時如何。
TJ: 僧曰。啼止後如何。
CDL: 僧云。啼止時如何。
ZT: 曰啼止後如何。
TG: És ha abbahagyták?
TC: "When the crying is stopped, what would you say?"
CCB: The monk asked, "What do you say when they have stopped crying?"
MP: The monk asked, “What do you say when they have stopped crying?”
PH: The monk wanted to know, "When the crying stops, what then?"
AF: The monk said, "What do you say when they stop crying?"

YL: 祖曰。非心非佛。
TJ: 祖曰。非心非佛
CDL: 師云。非心非佛。
ZT: 曰非心非佛。
TG: Akkor azt mondom, hogy az értelem tulajdonképp nem is értelem, nem is Buddha.
TC: "Neither Mind nor Buddha."
CCB: The Patriarch said, "It is neither mind nor Buddha."
MP: Mazu said, “[I say that] it is neither mind nor Buddha (feixin feifo).”
PH:  Mazu replied, "Not mind, not Buddha."
AF: Mazu said, "No mind, no Buddha."

YL: 曰除此二種人來。如何指示。
TJ: 僧曰。除此一種人來如何指示
CDL: 僧云。除此二種人來如何指示。
ZT: 曰除此二種人來。如何指示。
TG: És mit mondasz annak, aki nem sorolható se ide, se oda?
TC: "What teaching would you give to him who is not in these two groups?"
CCB: The monk asked, "And when you have someone who does not belong to either of these two, how do you instruct him?"
MP: The monk asked, “And when you have someone who does not belong to either of these two categories, how do you instruct him?”
PH: "So if someone comes along who has gone beyond these two kinds of expedients, what will you point to as the ancestral doctrine then?"
AF: The monk asked, "Without using either of these teachings, how would you instruct someone?"

YL: 祖曰。向伊道不是物。
TJ: 祖曰。向伊道。不是物。
CDL: 師云。向伊道不是物。
ZT: 曰為伊道不是物。
TG: Hogy egyéb sem!
TC: "I will say, 'It is not a something.'
CCB: The Patriarch said, "I tell him that it is not a thing."
MP: Mazu said, “I tell him that it is not a thing (bushi wu).”
PH: "Then I'd tell him, 'Not being anything.'"
AF: Mazu said, "I would say to him that it's not a thing."

YL: 曰忽遇其中人來時如何。
TJ: 曰忽遇其中人來時如何。
CDL: 僧云。忽遇其中人來時如何。
ZT: 曰忽遇其中人來時如何。
TG: És ha netán olyan emberre bukkansz, aki nem kötődik az egyébhez sem?
TC: "If you unexpectedly interview a person who is in it what would you do?" finally, asked the monk.
CCB: The monk asked, "And how about when you suddenly meet someone who is there?"
MP: The monk asked, “And how about when you suddenly meet someone who is there?”
PH: Still the monk persisted. "What if you meet someone who comes from the Middle Path?"
AF: The monk asked, "If suddenly someone who was in the midst of it came to you, then what would you do?"

YL: 祖曰。且教伊體會大道。
TJ: 祖曰。且教伊體會大道。
CDL: 師云。且教伊體會大道。
ZT: 曰且教伊體會大道。
TG: Csak annyit mondok neki, igazodjon a Nagy Úthoz.
TC: "I will let him realize the great Tao."
CCB: The Patriarch said, "I teach him to directly realize the Great Way."
MP: Mazu said, “I teach him to intuitively realize the great Way.”
PH: Mazu said, "Then I would teach him to join bodily and communicate the great Dao."
AF: Mazu said, "I would teach him to experience the great way."

Források:

YL: Jiangxi mazu daoyi chanshi yulu (江西馬祖道一禪師語錄, X69n1321_p0004c19-22)
TJ: Chanzong songgu lianzhu tongji (禪宗頌古聯珠通集, X65n1295_p0524b05-09)
CDL: Jingde chuandeng lu (景德傳燈錄, T51n2076_p0246a21-25)
ZT: Lengyanjing zongtong (楞嚴經宗通, X16n0318_p0814a04-08)
TG: Terebess Gábor (http://terebess.hu/keletkultinfo/folyik.html)
TC: Thomas Cleary (http://www.abuddhistlibrary.com/Buddhism/C%20-%20Zen/Ancestors/The%20Zen%20Teachings%20of%20Mazu/The%20Zen%20Teachings%20of%20Mazu.htm)
CCB: Cheng Chien Bhikshu (Cheng Chien Bhikshu [Mario Poceski]: Sun-Face Buddha, p. 78)
MP: Mario Poceski (Mario Poceski: Ordinary Mind as the Way, p. 177)
PH: Peter Hershock (Peter D. Hershock: Chan Buddhism, p. 117-118)
AF: Andrew Ferguson (Andrew E. Ferguson: Zen's Chinese Heritage, p. 68)

普化一日於街市中。就人乞直裰。人皆與之。普化俱不要。師令院主買棺一具。普化歸來。師云。我與汝做得箇直裰了也。普化便自擔去。繞街市叫云。臨濟 與我做直裰了也。我往東門遷化去。市人競隨看之。普化云。我今日未。來日往南門遷化去。如是三日。人皆不信。至第四日無人隨看。獨出城外自入棺內。倩路行 人釘之。即時傳布。市人競往開棺。乃見全身脫去。秖聞空中鈴響隱隱而去。(T47n1985, p504b18-26)

Egy nap Puhua a város utcáin az emberektől egyrészes ruhát kéregetett. Mindenki akart adni neki, de Puhua egyiket sem fogadta el. A tanító utasította a kolostori felvigyázót, hogy vegyen egy koporsót. Mikor Puhua visszatért a tanító azt mondta:
- Szereztem neked egyrészes ruhát.
Puhua a vállára vette és elment. Az utcákon járkálva így kiabált:
- Linji szerzett nekem egyrészes ruhát. A keleti kapuhoz megyek eltávozni az életből.
A városiak igyekeztek követni, hogy megnézzék. Puhua így szólt:
- Ma még nem. Holnap a déli kapuhoz megyek eltávozni az életből.
Így volt három napon át. Az emberek már nem hittek neki. A negyedik napra senki sem követte megnézni. Egyedül kiment a városból és belemászott a koporsóba. Megkért egy arra járót, hogy szögelje be. A hír nyomban elterjedt. A városiak odasiettek, hogy kinyissák a koporsót, de aztán látták, az egész test eltűnt. Csak a csengőjének csilingelését hallották az égből egyre távolodni.
(Linji feljegyzett beszédei, 2.24)

Háttér

Zhenzhou Puhua (鎮州普化, ?-860) szerzetes volt Linji kolostorában. A youzhou-i Panshan Baoji (幽州盤山寶積, Mazu Daoyi egyik tanítványa) volt a mestere, aki azt mondta róla "Ez az ember egyszer még őrült módon fog tanítani." (這漢向後掣風狂去在). És valóban, Puhua az ún. "őrült zen" (風狂禪) egyik mintaképe, akit Ikkjú Szódzsun (一休宗純) is megemlít verseiben (erről lásd még Gereon Kopf: Neither Good nor Evil - A Non-Dualistic Ethics for Today (PDF) című írását). A japán Fuke zen iskolát (普化宗), ami a bambusz furulya, vagyis a sakuhacsi (尺八) meditatív használatáról híresült el, tőle eredeztetik (bővebben lásd még Max Deeg: Komuso and "Shakuhachi-Zen" (PDF) esszéjét).

Kifejezések

Egyrészes ruha (直裰) - máig használt szerzetesi öltözet a távol-keleten, s így néz ki.
Kolostori felvigyázó (院主) - a kolostor (anyagi) ügyeit intéző szerzetes.
Csengő (鈴) - Puhua állandó kelléke volt, amivel a városban járkált és hívta fel az emberek figyelmét.

Kifejtés

A történet négy váratlan fordulatból épül fel: 1. ruhát kér, de nem fogadja el; 2. ruha helyett koporsót vesz magához; 3. a halálhírét kelti magának, de nem hal meg; 4. titokban meghal, de a teste eltűnik.

A szerzetest szanszkritul bhiksunak, vagyis koldusnak hívják, s hagyományosan a buddhista szerzetesek koldulásból éltek. Ez azonban fokozatosan átalakult a kolostorok létrejöttével, amiket a világiak bő adományokkal láttak el. Ettől még fenntartották mindenhol a szokást, hogy egyes szerzetesek - vagy egész csoportok - elmentek koldulni a településekre. A szerzetes-világi viszony alapja pont az adományozáson alapszik, ami a világiak számára érdemeket szerez, míg a kolostorok ebből fenn tudják tartani magukat. Ezért aztán igen különös, hogy miközben Puhua ruhát koldul, bárki is ajánlja fel neki, nem fogadja el. Ez hasonló a Kaputlan kapu 10. esetéhez:

Caoshan apátot megkérdezte egy szerzetes:
- Qingshui magányos és szegény. Kérlek, mester, segíts!
- Shui ácsárja! - szólította Caoshan.
- Igen! - válaszolt Qingshui.
- A qingyuan-i Bai család borából három pohárral is ittál, mégis azt állítod, még csak meg sem nedvesítetted a szádat. - szólt Caoshan.

Amit Caoshan mond, hogy miközben rendelkezik vele, úgy csinál, mint akinek nincs, igaz Puhuára annyiban, hogy ruhában van, mégis ruhát kér. Valójában nincs egyáltalán szüksége rá. De akkor mit tanít ezzel a szokatlan viselkedéssel? A Gyémánt szútra azt tanítja, hogy az adakozásban ne legyen benne az adakozó, az adomány és az elfogadója, ez a valódi adakozás. De ettől még adakozzunk, csak ne ragaszkodjunk az elvárásainkhoz. Ezzel kapcsolatban érdekes elgondolkozni az olyan hétköznapi eseményeken, mint ami itt is felmerül, hogy az olyan ünnepek során, ahol ajándékokat adunk/kapunk, mennyi vágy jelenik meg, s ezekből a vágyakból szenvedés.

Linji meg akarja tréfálni ezt a csínytevő szerzetest, vagy épp látja a közelgő véget, s koporsót kínál fel. Nem hiszem, hogy sokan könnyen vennék azt, ha valaki egy koporsót, vagy épp egy urnát ajándékozna neki. Egyrészt nem szoktunk a halálra gondolni, másrészt nem szeretünk róla gondolkodni. Miközben az emberek azt szokták mondani, hogy nem félnek a haláltól, kulturálisan a halál tabu téma. A mindennapok során csak a tévében találkozunk vele, de ott is inkább csak filmekben, miközben a híradóban sem szokás még csak holttesteket sem mutatni, legfeljebb letakarva. A halál olyan téma, amit el szoktak viccelni, vagy jelentéktelennek nevezik. Emlékszem, az egyik tévé sorozatban feltette valaki a kérdést, hogy ugyan ki akar 98 évig élni. Mire azt válaszolták, hogy a 97 évesek. Mindenki meghal egyszer, na de nem most, még csak nem is ezen a héten. És a halál egy dolog, de mi a helyzet a halál után? Ez végkép abszurd gondolat, nem?

Puhua megvezeti az embereket, akik mind kíváncsiak rá, ahogy meghal. Most nem kéreget, hanem kínál, nem elutasít, hanem nem ad meg. Azt mondja, itt a cirkusz, nagy mulatság, de sehol a sátor, sehol az artisták. Szeretjük a látványosságokat, egy haláleset pedig igazi kuriózum. Nem csoda, hogy a szórakoztatóiparban ennyire jelen van a halál, legalábbis annak színpadias, látványos megjelenítése. Persze más halála, sosem a mienk. A buddhizmusban a különböző mesterek halála gyakran tartalmaz valamilyen különös elemet, ami kifejezi azt, hogy mit valósított meg az élete során. Nem ritka, hogy ilyenkor sokan veszik körül a mestert, aki meditációs pózban eltávozik az életből. Puhua viszont csak szívatja a népet, játszik velük. A műsor elmarad. De majd holnap...

Végül Puhua egyedül marad, csendben bebújik az ajándék koporsóba és meghal. Nem látja senki.

"Egy gondolat bánt engemet:
Ágyban, párnák közt halni meg!
Lassan hervadni el, mint a virág,
Amelyen titkos féreg foga rág;
Elfogyni lassan, mint a gyertyaszál,
Mely elhagyott, üres szobában áll."

Az életünk során sem szeretjük, ha egyedül maradunk teendő nélkül egy elhagyatott helyen. Na de még hogy akkor is, amikor meghalunk?! Szung Szán így mondja: "Üres kézzel jössz, üres kézzel távozol. Ilyen az ember." Puhuának nem volt semmije, csak egy ajándék koporsója. Aztán mikor belenéztek, eltűnt. Mit jelent ez? Hogy a halál, ahogy a születés és az élet is, látszat, nem valódi. Egy csengőt hallanak, amit már sokszor hallottak előtte is. Figyelmeztet, még utoljára. Figyelmeztet, hogy ismerjük fel a jelenségeket annak, amik, s ne bonyolódjunk bele. Továbbá rámutat arra is, hogy a megszabadulás nem egyenlő a megsemmisüléssel. Téves gondolat, hogy a nirvánát a teljes pusztulásnak hiszik sokan. Ez csak azért van, mert felfoghatatlan az, hogy mit jelent nem azonosulni. Olyan, mint a csengőszó, ami lassan szertefoszlik a levegőben.

Összefoglalás

A zennek nem az a célja, hogy abszurditásokkal szórakoztassa az embereket. Bár Puhua története fordulatos és mulatságos, a mondandója nem különbözik a buddhák és pátriárkák tanításaitól. Ne akadjunk fenn a saját elképzeléseinken, s ne boruljunk ki, ha nem úgy történnek a dolgok, ahogy elvárnánk. Minden változik, kivéve egyet. Ezt az egyet, a kötetlen, tiszta tudatot kell felismernünk, semmi mást. Akkor jöhet élet és jöhet halál, nincs aki megrettenjen.

"Lehet már hallottad, hogy a buddhizmus az nem igazán egy vallás, hanem filozófia. Azonban egy valláshoz hit kell és a buddhizmust nem lehet hit nélkül gyakorolni." (Ven. Shengyan)

A buddhizmusban a hitnek különböző fajtái vannak, kezdve onnan, hogy az ember bizalommal van a Buddha tanítása iránt egészen addig, hogy a hit nem különbözik a megvilágosodástól. Ennek mélyreható tanulmányozását adta Park Sung-Bae a "Buddhist Faith and Sudden Enlightenment" c. könyvében. Kiegészítőnek még ajánlom Ven. Hyewon "On the Meaning of “Faith (信)” in Early Chan School" (PDF) esszéjét, továbbá Ven. Shengyan "Chan Practice and Faith" (PDF) c. munkáját.

Amiről itt szó lesz, az az, amit Jinul "pátriárka hitnek" (祖信) nevez, szembe állítva a "doktrinális hittel" (教信). A pátriárka itt a zen hagyomány őseire utal, illetve a "pátriárka zenre" (祖師禪), ami a közvetlen megvilágosodás (頓悟) útja. A Platform szútra (7. fejezet) így foglalja össze ennek a hitnek az értelmét:

汝今當信，佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳。便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二。

"Higgyétek el, hogy a buddhák tudása és látása csakis a saját tudatotok. Ezen kívül nincs más buddha. Csakhogy minden érző lény elfedi saját fényét az érzéki benyomások iránti sóvárgásával, kívül feltételekhez kötöttek, belül zavartak, s élvezetek után rohangálnak. Ez felzavarja a Világ Tiszteltjét, hogy kijöjjön szamádhijából, különböző módokon biztassa és tanácsolja nekik, hogy álljanak le és pihenjenek, ne kívül keressenek és ismerjék fel, ők és a buddhák nem különbözőek."

Ez a hit abban, hogy a tudat a buddha, ami nem egyenlő azzal, hogy valaki elfogadja az egyetemes buddha-tudat tanítását, hanem ez egy belátása ennek az igazságnak. Összegyűjtottem az összes helyet Linji feljegyzett beszédeiből (鎮州臨濟慧照禪師語錄), ahol a hitről tesz említést, s az idézetek a következőkben mind ebből a szövegből vannak.

如今學道人且要自信。莫向外覓。總上他閑塵境。都不辨邪正。秖如有祖有佛。皆是教跡中事。有人拈起一句子語。或隱顯中出。便即疑生。照天照地。傍家尋問。也大忙然。

"Ti, akik most tanulmányozzátok az Utat, hinnetek kell magatokban! Ne keressetek kívül, vagy mindig csak az értéktelen érzéki benyomások után koslattok, nem téve különbséget igaz és hamis között. Vannak pátriárkák, vannak buddhák, de ezek csak a tanítások dolgai. Mikor valaki előhoz egy idézetet, ami félig világos, félig homályos, azonnal kételyetek támad. Néztek az égre és a földre, a szomszédotokat faggatjátok, s teljesen zavarba kerültök."

Hinni magukban annyi, mint nem támaszkodni semmire sem, vagyis a buddha-tudatra támaszkodni. A buddha-tudat maga a nem támaszkodó tudat. Nem keres semmit, önmagában teljes és tökéletes, tehát nincs szüksége másra. Másra támaszkodni annyi, mint fogalmakban és képzetekben keresni a buddhát, a megszabadulást, az igazságot.

病在不自信處。爾若自信不及。即便忙忙地。徇一切境轉。被他萬境回換。不得自由。爾若能歇得念念馳求心。便與祖佛不別。爾欲得識祖佛麼。秖爾面前聽法底。是學人信不及。便向外馳求。設求得者皆是文字勝相。終不得他活祖意。

"Az a bajotok, hogy nem hisztek magatokban. Ha nem hisztek magatokban, mindörökké csak siettek lépést tartani mindennel körülöttetek, megcsavarnak és elfordítanak a helyzetek, amikbe belekerültök és sosem tudtok szabadon mozogni. De ha megállítjátok ezt a tudatot, ami körberohangál pillanatról pillanatra keresve valamit, akkor nem fogtok különbözni a pátriárkáktól és a buddháktól. Ismerni akarjátok a pátriárkákat és a buddhákat? Nem mások, mint ti, akik itt álltok előttem és hallgatjátok tanításomat a Dharmáról. De mert nektek, tanítványoknak nincs elég hitetek, mindenfele rohangáltok kívül keresve. De még ha találtok is valamit, csak szavak és csinos jelenségek lesznek, és sosem a pátriárkák élő gondolata."

A tudatot szokták majomhoz hasonlítani, ami ágról ágra ugrál, így a tudat is egyik gondolatról a másikra figyel, egyik tapasztalatot ragad meg a másik után. Teszi mindezt azért, mert nyugtalan, mert keres. Amiről Linji beszél, az a megvilágosodás keresése, bár ettől még igaz minden másra is, amihez azért kötődünk, mert a saját énképünk és vágyaink beteljesülését várjuk.

自家屋裏物不肯信。秖麼向外覓。上他古人閑名句。倚陰博陽。不能特達。逢境便緣。逢塵便執。觸處惑起。自無准定。

"Nem vagytok hajlandóak hinni abban, ami a saját házatokban van, ezért csak kívül kerestek, régmúlt emberek mondásai után koslattok, jinre támaszkodtok és jangtól függtök, s nem juttok megvalósításra. Egy helyzettel találkozva kapcsolatot hoztok létre, benyomással találkozva ragaszkodást alakítotok ki. Bárhol vagytok is, kétely keletkezik, és nem tudtok dönteni."

A jelenségekbe kapaszkodunk, mert el sem tudjuk képzelni, hogy bárminek a megszerzése nélkül elégedettek lennénk. És ha eljutottunk oda, hogy az érzéki élvezetekből valamennyire kiábrándultunk, a szellemi élményeket és magasságokat kezdjük keresni.

大德。爾檐缽囊屎檐子。傍家走求佛求法。即今與麼馳求底。爾還識渠麼。活撥撥地。秖是勿根株。擁不聚撥不散。求著即轉遠。不求還在目前。靈音屬耳。若人不信。徒勞百年。

"Nagy érdemű szerzetesek! Cipelitek az edényes szatyrotok és vonszoljátok a szarzsákotok, futtok egyik helyről a másikra a Buddhát és a Dharmát keresve. Tudjátok, ki az most, aki így keresve rohangál körbe? Mozgékony és eleven, nincsenek gyökerei. Megragadnátok, de nem tudjátok összefogni; ellöknétek, de nem tudjátok lerázni. Ha keresitek, egyre messzebb kerül, de ha nem keresitek, ott van pontosan a szemetek előtt, csodálatos hangja zúg a fületekben. Ha nem hiszel benne, elvesztegeted az életed."

Itt rámutat Linji, hogy mi is az, amibe hinni kell, vagyis a tudat, ami mozgékony és eleven, de nincsenek gyökerei. A gyökerek hiánya jelenti, hogy nem kötött sehol sem. Ha ránézünk a saját elménkre, látjuk, hogy a gondolatok és az egyéb tudattartamok áramlanak benne, miközben a tudat egyiknél sem marad meg véglegesen. Innen tudhatjuk, hogy a jelenségek mind mulandóak, a tudat pedig kötetlen. Ha megpróbálnánk megragadni, hogy pontosan mi ez a tudat, távol kerülnénk tőle, mert valamit akarnánk megfogni, miközben a tudat nem egy dolog, nem egy tudattartam. Miközben pedig tudatnak nevezzük, ez is csak egy név, de nem valamire utal, minthogy a valamik (és a semmik) mindig tudattartamok. Ha nem hajkurásszuk a tudattartamokat, máris nyilvánvalóvá válik a tudat.

但有來者皆不得受。爾一念疑。即魔入心。如菩薩疑時。生死魔得便。但能息念。更莫外求。物來則照。爾但信現今用底。一箇事也無。

"Bármi jöjjön is, ne fogadjátok el. Egyetlen gondolatnyi kétely és az ördög (Mára) bejutott a tudatotokba. Még egy bódhiszattva is, mikor kételkedik, a születés és halál ördöge felülkerekedett rajta. Csak hagyjatok fel a gondolkodással és sose keressetek kívül! Ha valami jön, világítsátok meg! Higgyetek a működésetekben, amit most megvilágítottam - nincs semmi, amit tenni kellene."

A módszer abban áll, hogy bármi is jelenjen meg, csak világítsuk meg, vagyis lássunk rá, vegyük észre, s ezzel már el is kerültük a belebonyolódást. Míg ha megragadunk valamit is, mint ami valódi, belezuhanunk a létforgatagba. A megragadás maga a cselekvés, a kimozdulás a természetes állapotból, s ezért mondja, hogy nincs semmi, amit tenni kéne.

無佛無法無修無證。秖與麼傍家擬求什麼物。瞎漢頭上安頭。是爾欠少什麼。道流。是爾目前用底。與祖佛不別。秖麼不信便向外求。莫錯向外無法。內亦不可得。爾取山僧口裏語。不如休歇無事去。

"Nincs Buddha, nincs Dharma, nincs mit gyakorolni, nincs mit felismerni. Mit kerestek akkor a fő- és mellékutakon? Vakok! Fejet tesztek a fejetekre! Miben van hiányotok? Az Út követői! Jelenlegi tevékenységeitek nem különböznek a pátriárkáktól és buddháktól. De mindezt nem hiszitek el és kívül kerestek. Ne értsétek félre! Kívül nincs Dharma, belül nincs mit elérni. Ahelyett, hogy a számból jövő szavakat ragadnátok meg, inkább lazítsatok és legyetek gondtalanok."

Ahogy a kívül nem keresés nem azt jelenti, hogy belül kellene valamit találni, úgy a lazítás sem egyenlő a lustasággal. Lazítani, avagy gondtalannak lenni a megragadás és szenvedés gondjaitól való mentességet jelenti.

大丈夫兒今日方知本來無事。秖為爾信不及。念念馳求。捨頭覓頭。自不能歇。

"Az első rangú ember most is teljesen tudja, hogy eredendően nincs semmi tennivaló. Mert nincs elegendő hitetek, pillanatról pillanatra rohangáltok és kerestek. Elhagyjátok a fejetek, hogy egy másikat keressetek, s képtelenek vagytok abbahagyni."

Meg vagyunk róla győződve, hogy ahhoz, hogy önmagunk legyünk, szükségünk van mindenféle tárgyakra, más emberekre, különböző tanításokra, élményekre és emlékekre. Tökéletesíteni akarjuk magunkat, miközben a tökéletesség eleve adott.

學人信不及。便向名句上生解。

"Mert a hitetek nem elégséges, nevek és kifejezések felé fordultok és azokra építitek a megértéseteket."

Vagyis amit tökéletesítünk folyamatosan, az az énképünk, az önmeghatározásunk, illetve a világról alkotott nézeteink. Ameddig azonban a megértésünk fogalmakon és képzeteken alapszik, nem ismerjük a gondtalanságot, azt, hogy nincs mit csinálni. Tehát a tökéletesség nem egy elképzelt formájáról van itt szó, ami rengeteg szépen hangzó tulajdonságot foglal magában, hanem éppen a fogalmakon túli teljességet, ami nem a fogalmak nélküliséget jelenti, hanem az azokhoz való nem ragaszkodást.

法者是心法。心法無形通貫十方目前現用。人信不及。便乃認名認句。向文字中求意度佛法。天地懸殊。

"A Dharma a tudat-dharma. A tudat-dharma forma nélküli, áthatja a tíz irányt és megjeleníti működését a szemeitek előtt. De mert az emberek nem hisznek eléggé, nevekhez és kifejezésekhez fordulnak, írott szavakban próbálják felfogni a Buddhadharma értelmét. Ám távol vannak tőle, mint ég a földtől!"

Amikor az értelmet a magyarázatokban véljük felfedezni, azok a magyarázatok szavak halmaza. A tudat valódi természete túl van a képzeteken és magyarázatokon, így hiába a sok szó, hiába vélekednénk úgy, hogy értjük, mert az még mindig nem értés. Úgy is lehet fogalmazni, hogy a felfogás helyett meg kell tapasztalni, mint ahogy az ember közvetlenül megéli, hogy a víz az hideg, vagy meleg, mikor beleiszik, s ehhez nincs szükség magyarázatra. Ha viszont már megéltük, akkor a szavaknak valóban lesz értelme, mert ismerjük, hogy mire utalnak.

釋尊云。法離文字。不屬因不在緣故。為爾信不及。所以今日葛藤。

"Sákjamuni mondta: "A Dharma különbözik a szavaktól, mert nem függ az okoktól és nem alapszik feltételeken." Mert nincs elegendő hitetek, ezért ma magyarázkodtam."

Amit Linji csinált, amit minden tanító, beleértve a Buddhát is, csinál, az magyarázkodás, bonyolítás, sokasítás, ami bár elfedi a valóságot, mégis elvezet a valósághoz, ha valaki azt megfelelően használja. Ezért mondta Nágárdzsuna, hogy a viszonylagos igazságon keresztül lehet csak a végső igazsághoz jutni.

少信根人終無了日。

"Ha valakiben a hit gyökere csekély, sosem éri el a végső napot."

A végső nap a megvilágosodás, a megszabadulás a létforgatagból. Ha az ember nem ismeri fel tudatának valódi természetét, akkor mindörökre csak a múló jelenségeket fogja üldözni, s a maga alkotta képzelt világban bolyong, nem lelve sehol biztos menedéket.

Minden, amit tapasztaltunk, emlék. Minden, amit tapasztalni fogunk, elképzelés. Minden, amit tapasztalunk, megfoghatatlan. Mégis, jelen helyzetünket a múlttal magyarázzuk és a jövőhöz igazítjuk. Ha megvizsgáljuk a valóságot, a tényleges helyzetet, akkor minden tapasztalatunk olyan, mint a gyors folyam, ami átsiklik az ujjaink között. Olyan, mint mikor egy pohárba vizet eresztünk, ami azonnal ki is ömlik belőle, helyet adva a befolyó víznek. Amit életnek nevezünk, az az élmények megragadhatatlan zuhataga. Az emlékeink, úgy tűnik, megőrzik a történteket, csakhogy még az emlékek is elmúlnak, elfelejtődnek. Hogy mi fog történni, azt pontosan sosem tudjuk megmondani, s jóslatainkban is az emlékeinkre támaszkodunk. Bármit is teszünk, azonnal szertefoszlik, mert nincs semminek sem maradása, legfeljebb fel tudjuk idézni. Olyan világban élünk, ahol minden élmény csak villanó fény. Erre mondja a Gyémánt szútra: "A múlt tudat megragadhatatlan, a jelen tudat megragadhatatlan, a jövő tudat megragadhatatlan."

Az élményeink mégsem jelentéktelenek. Ez a változás adja azt, hogy minden pillanat egyedi és megismételhetetlen. Mert vissza nem hozható és újra meg nem teremthető, amit átélünk, felülmúlhatatlan értékkel bír, hisz nem egyszerűen ritka, vagy kevés van belőle, hanem teljesen egyedülálló. William Blake Öröklét (Eternity) című verse Tellér Gyula fordításában így szól:

Magadhoz kötöd örömöd:
A szárnyas életet töröd;
Röptében rá csókot lehelsz:
Öröklét hajnalára lelsz.

De ez a szakadatlan keletkezés és elmúlás mégsem rendszertelen. A tapasztalatok alapján cselekszünk, s a cselekedetek alapján tapasztalunk. Miközben egyrészt még a jelen is megragadhatatlan, nem hogy a múlt és a jövő, mégis tudatában vagyunk rengeteg dolognak. Képesek vagyunk meglátni a szépet és a csúfat, tudunk alkotni és rombolni, cselekedhetünk jót és rosszat. S mindeközben tudjuk, hogy az időnk véges, az élet nem tart örökké, ez pedig félelmet kelt. Ha csak felszínesen nézzük a dolgokat, azt érezzük, hogy van mit nyernünk és van mit vesztenünk. Ez a gondolkodás az, ami egyszerre örömet és félelmet okoz. Hogy felszabaduljunk ennek a kötöttsége alól, a tudat működését kell megismernünk.

A tudat megismerése az, amire rámutat a Buddha, mint a kulcs a megszabaduláshoz. Miért a tudat? Mert mindent az hoz létre és határoz meg. Az elején arról írtam, mennyire megragadhatatlan a világ, ha alaposan megnézzük, majd pedig, hogy van benne rendszer. Mindkettő egy-egy szemlélet. Attól függ, hogyan tekintünk a világra, s a világ olyanná válik. Vagy inkább, maga a szemlélet a világ. Hogy szabadon, mégis cselekvőképesen tudjuk látni a dolgokat, azt kell felismerni, hogy időtlenség és rendszer egy ugyanazon dolog.

Hogyan? A dolgokat és azok jelentőségét a gondolatok és az érzelmek határozzák meg. A tudat az, ami átéli az élményt és amiből kiindul a cselekvés. Amikor nem vizsgáljuk meg a tudatot, akkor egyszerűen csak azt mondjuk, hogy aki tapasztal és tesz az "én vagyok". Így azt is mondhatnánk, a tudat vizsgálata az önismeret maga. Mint mondtam, a gondolatok és érzelmek alakítják a tapasztalat milyenségét, másrészt pedig a gondolatok és érzelmek szülik a tetteket. A kérdés, amit fel kell tennünk, hogy vajon honnan jönnek a gondolatok és az érzelmek? Hisz azt mondjuk: "én gondolkodom", "én érzem", de mi ez az én? Tudunk-e ilyet találni valahol is? Ehhez azt kell megnéznünk, hogy mi az, ami tapasztalja és létrehozza a gondolatokat és érzelmeket.

De amikor próbáljuk megfigyelni, akkor vagy azon gondolkozunk, hogy mi is lehet az, vagy pedig zavarban érezzük magunkat, esetleg mindkettő. Ám ha teszünk egy lépést hátra a gondolatoktól és érzelmektől, akkor azt látjuk, hogy ezek jönnek és mennek, megjelennek és elmúlnak. Ha nem vonódunk bele, nem akarjuk megfogni a gondolatokat és érzéseket, akkor azok nem okoznak semmilyen gondot, továbbá tisztán láthatjuk őket. Ez a fajta tisztánlátás az, amikor torzítás nélkül tekintünk a tapasztalatokra. Ha pedig ebből a tiszta látásból cselekszünk, akkor a tetteink nem a múlt berögződésein alapszanak. Ez a szabad látás és szabad cselekvés. Ez az, amikor időtlenség és rendszer nem válik szét. Ez a Buddha tanításának közép útja.

舉僧問鏡清。學人啐。請師啄。清云。還得活也無。僧云。若不活遭人怪笑。清云。也是草裏漢。 (T48n2003, p156a21-24)

Egy szerzetes megszólította Jingqinget:
- Én bentről töröm, kérem a tanítót kívülről törje!
- Túléled, vagy nem? - mondta Jingqing.
- Ha nem élem túl, mindenki rajtam fog nevetni.
- Még mindig a gyomok közt vagy.
(Kék szikla gyűjtemény, 16. eset)

Háttér

Jingqing Daofu (868-937, 鏡清道怤) Xuefeng Yicun tanítványa volt.

bentről tör - kintről tör: utalás arra, ahogyan a csibe a tojáson belülről ki akar jutni, miközben a tyúk segít neki kiszabadulni a tojásból; a kifejezés hasonlat a tanítvány-tanító viszonyra

gyomok: a nézetek hálója, a viszonylagos igazság

Magyarázat

A szerzetes azt állítja, hogy ő már megszabadult, s várja tanítója egyetértését. A tanító megvizsgálja, vajon tényleg úgy van-e, vagy csak a szája nagy. A tanítvány állja a sarat és habozás nélkül válaszol, kihívást intézve, hogy nézze csak meg. A tanító azonban nem hatódik meg és csak legyint az egészre, minthogy még nem kelt ki.

Ha bepillantást nyertünk a tudat szabadságába, könnyen a megelégedettség csapdájába eshetünk. Ha időszakokra békések tudunk maradni, elvarázsolhat a nyugalom, s igyekszünk ahhoz visszatérni. Azt már látjuk, hogy nem a körülményeken múlik az elégedettség, hanem az elménk állapotán, ezért próbáljuk azt kordában tartani. Azon dolgozunk, hogy kitörjünk, s a tanításokat és módszereket használjuk, hogy feltörjön a héj. Ez egyrészt csodálatos, másrészt értelmetlen fáradozás. Az út lényege a lemondás, ez világos, csakhogy az nem jelenti egyben a felhagyást is. Lemondani a ragaszkodásról, a kötődésről - arról, hogy érzelmi és gondolati viharban éljünk - előrevivő. Felhagyni minden cselekvéssel, ez a ragaszkodás kifinomult formája.

Mit jelent túlélni a tojás feltörését? Azt, hogy mindennapi ügyködésünk közepette nem a vágy és harag uralja az elménket. Mindenki a gyomok között van. A kérdés az, hogy a gyomokat úgy ismerjük-e fel, mint gazt, vagy pedig mint virágos rétet?

Amikor azt mondjuk, hogy vége az évnek, akkor ennek egy összetett rituáléja van. Maga az egész eset, hogy elmúlik valami, s egy új kezdődik, pusztán fogalmi képzet. Mégis, milyen sok ember napját meghatározza!

Mielőtt egy hosszabb távú tevékenységbe kezdenénk bele, érdemes felkészülni, hogy biztosítsuk a haladást. Ha valaki a buddhizmust szeretné gyakorolni, akkor figyelmét legjobb, ha az előkészítő tanításokra és módszerekre fordítja. Előkészítésről abban az értelemben van szó itt, hogy a Dharmát teljes formájában tudjuk értékelni és hasznosítani, annak jellegével és céljával kell tisztába kerülnünk, hogy képesek legyünk az egyes tanításokat és gyakorlatokat a megfelelő keretben értelmezni, továbbá befogadókká váljunk.

A tibeti buddhizmusban, mielőtt valaki a vadzsrajána mélyebb gyakorlataiba fogna, előszőr előkészítő gyakorlatokat kell végezzen. Egy rövid tanítás erről Dudzsom rinpocsétől itt. Az előkészítő gyakorlatnak is van külső és belső része, melyből a külső az, ami a vadzsrajána tanításoktól függetlenül, minden buddhista számára hasznos egy az egyben, s ez az úgynevezett négy alapgondolat. Hasonló módon a Buddha egyik beszédében öt olyan fontos pontról beszél, amin mindenkinek fontos elmélkednie.

Mint láthatjuk, mindkettőnek központi eleme az elmúláson és a tettek következményein történő szemlélődés. Az elmúlás, a halál az, ami rávilágít, hogy az életben minden mulandó, semmit sem tarthatunk meg örökre, s mivel nem tudni, mikor halunk meg, ha értelmetlen dolgokra vesztegetjük az időnket, nem használjuk ki jól, akkor ezen utólag már nem feltétlenül lesz lehetőségünk változtatni. Az állandótlanság tanítása ezért két érzést mutat itt számunkra kézzelfoghatóan: egyrészt akármit és szerzünk meg, akármilyen javakra és sikerekre teszünk szert, azoktól a végén meg kell válnunk, ezért igyekezzünk kifejleszteni a lemondás és elégedettség érzését; másrészt ha a fontos dolgokat halogatjuk, a Dharma gyakorlását félretesszük, miközben csak elütjük az időt, elpazaroljuk az életünket valódi eredmények nélkül, ezért igyekezzünk kifejleszteni a sürgősség és eltökéltség érzését. A tettek következményein való elmélkedés szintúgy két dologra világít rá: az egyik, hogy a mostani életünkben megjelenő jó és rossz események az előző életeinkben elkövetett tettek eredményeként jelennek meg; a másik, hogy miközben a szeretteinket, az anyagi javainkat és testünket a halállal elveszítjük, a tetteink nem maradnak következmény nélkül, hanem tovább kísérnek minket a következő életeink során is. Ez arra tanít, hogy az élet jó és rossz történéseit ne valamilyen külső erőnek tulajdonítsuk, ne másokat hibáztassunk, hanem úgy ismerjük fel őket, mint amik korábbi cselekedeteink természetes következményei. Továbbá azt tanítja, hogy figyeljünk oda jelenlegi viselkedésünkre, mert amit ma teszünk, az határozza meg, hogy holnap mit tapasztalunk.

Az elmúlás és az okság adják meg a Buddha tanításainak az alapját és a keretét. Az alapja, mert az elmúlás miatt szenvedünk, minthogy a jó dolgokat nem tarthatjuk meg és a kellemetlen dolgokat nem kerülhetjük el. Az okságból következik, hogy minden lény újra és újra megszületik és meghal aszerint, hogy milyen tetteket hajtott végre, s ezért a helytelen tettek sok fájdalmas, a helyes tettek sok kellemes élményhez vezetnek. Ez a kettő adja a keretét is, mert ameddig úgy folytatjuk az életünket, ahogy eddig, semmi esélyünk sincs arra, hogy véglegesen meg tudjunk szabadulni a szenvedéstől. Bármilyen csodálatos és jó életünk is legyen, ez is elmúlik, és ha az életünk nehézségekkel és fájdalommal teli is, ezek saját tetteink következményei.

A Buddha azt tanítja, hogy a világ és a saját életünk szenvedésének oka abban van, hogy külső, állandótlan dolgoktól várjuk a megoldásokat a problémáinkra, miközben a valódi megoldás bennünk van, a tudat szabadságában. Ameddig a tudatunkat lekötik a különböző dolgok, ameddig illékony élményektől és tűnő érzésektől várunk boldogságot, sosem sikerül megtalálnunk. Pontosan azért nem, mert legyen bármilyen élvezetes is, amit elérünk, a következő pillanatban már el is veszítettük. Ez azonban nem annak a dolognak, vagy annak az érzésnek a hibája, hanem annak, hogy megpróbáljuk megragadni és megtartani magunknak. Vágyunk arra, hogy megszerezzük és megőrizzük, s ez a vágy a szenvedés forrása. Vágyunk, mert nem látunk rá, hogy az események az okság elve szerint jelennek meg és végül mindenképpen el is múlnak.

Ha felismerjük, hogy ez az élet, s semmi ami benne van, nem tart örökké, de még csak sokáig sem, és ez a felismerés félelmet és szomorúságot okoz, akkor valóban megéreztük, hogy a szenvedés oka a ragaszkodás. A ragaszkodás pedig nem egy külső dolog, hanem valami, amit a saját tudatunkban hozunk létre és tartunk fenn. A Buddha tanítása pedig pontosan a tudatunk megismerését és a szenvedés megszüntetését szolgálja. Így előkészítő gyakorlat a buddhizmusba való komolyabb elmélyedéshez az elmúlás és az okság feletti szemlélődés.

Természetesnek vesszük, hogy értelmes lények vagyunk, s ezzel az értelemmel fogjuk fel és próbáljuk irányításunk alá venni magunkat és a világot. Egy modern város az ember értelem munkája minden szegletében, s a saját elménk termékei közt éljük le mindennapjainkat. Bár sokan játszottak azzal a gondolattal, hogy a világ mennyiben egy elképzelt valóság, egyáltalán nem kell ilyen messzire mennünk, hisz amin járunk, amiben járunk, ahonnan jövünk és ahová megyünk, ez mind ember alkotta és elme tervezte világ. Teljesen kézzelfogható. S miközben azon dolgozunk, hogy a világot megismerjük, s a megismerés által magunkévá tegyük, az egésznek az alapját nem vizsgáljuk, figyelembe sem vesszük. Igen, magát az értelmet. Mondhatnánk erre, hogy nem igaz, hisz ott van a pszichológia és még számos más terület, ami az emberrel és az értelemmel foglalkozik. Valóban. Csakhogy az még mindig olyan, mint a természet megismerése, ahol az eszünkkel akarunk felfogni és rendszerezni. A Buddha tanítása ennél alapvetőbbre mutat rá: saját tudatunkra.

Önnön értelmünket mi magunk kell megvizsgáljuk, mert erre épül minden további cselekedetünk, s nekünk van egyedül hozzá közvetlen hozzáférésünk. Itt is két lehetőség áll előttünk. Próbálhatjuk elemezni, felfogni azt, ami zajlik bennünk, s így felállítani egy önértelmezést. Ez még nem is annyira furcsa, és gyakran meg is tesszük, hogy magunkról gondolkozunk el. A másik lehetőség az, ha nem egy magyarázatot igyekszünk szőni, hanem megfigyeljük azt, ami van.

Mindkét lehetőség saját tudatunk megértését rejti magában. A különbség ott van, hogy ameddig magyarázatokat alkotunk, azokat korábbi elgondolásainkra építjük. A buddhizmus gyakorlati szempontjából ez azt vonja magával, hogy először bizonyos fokig el kell sajátítanunk a Buddha tanításait, szert kell tennünk a helyes nézetre, hogy aztán annak alapján hajtsunk végre elemzést. Miközben könnyen lehet, hogy a hajlamunk megvan arra, hogy új gondolatokat és látásmódokat ismerjünk meg, különféle akadályok merülhetnek fel, amikkel nem biztos, hogy könnyen meg tudunk birkózni. Először is gondolok itt arra, hogy magyar nyelven nincs elegendő fordítás, mely szövegek tanulmányozása által szilárd és hiteles ismeretekre tehetnénk szert. Másodlagos akadály lehet az, hogy még ha tudunk is olvasni más nyelveken, nem jut elegendő idő és erő a tanulásra. Természetesen akinek nincsenek ilyen nehézségei, az szerencsés helyzetben van, amit nem szabad elpocsékolni. Tehát félreértés ne essék, nem a tanulás ellen szólok. De még ha a lehetőségeink jók is, pusztán a tanítás ismerete nem elegendő. A közvetlen, magyarázkodás nélküli látásmód jelenti a velejét a Buddha tanításának. Így akár tanultak, akár tanulatlanak vagyunk, ezt el tudjuk sajátítani.

A megismeréséhez nincs másra szükség, mint a megfelelő útmutatásra és arra, hogy azokat kövessük. Útmutatásból, vagyis tanításból természetesen sokféle van, mert az emberek is sokfélék. A lényeg azonban csak annyi, hogy ismerjük fel tudatunk tényleges mibenlétét, vagyis a természetét. Milyen a tudat természete? Zavartalan és éber. Ha ránézünk a külső dolgokra, de nem veszünk el a róluk alkotott képzetekben, akkor látjuk, hogy a tudatot nem kötik meg a külső jelenségek, de mégis világosan észleli azokat. Ha megfigyeljük a belső jelenségeket, a gondolatokat és az érzelmeket, de nem kapaszkodva beléjük magukra hagyjuk őket, akkor akadálytalanul eloszlanak, ahogyan megjelentek. Ez a tudat, ami nem kötődik és mégis éber, olyan mint a tükör, amiben a dolgok megjelennek és nyomtalanul eltűnnek, mialatt a tükör változatlan maradt. A tudat természete eleve ilyen, ezért nincs szükség arra, hogy bármit is kezdjünk vele, elegendő csak benne tartózkodnunk, vagyis nem elsodródni a magyarázkodásokkal. Nem arról van szó, hogy bármi baj lenne azzal, ha valaki értelmezi a dolgokat, hanem arról, hogy lássuk, a gondolatok, mint minden más, csak megjelennek és eltűnnek, mindenféle szilárd alap nélkül.

Ez az egyszerű módszer az, amivel első kézből nyerhetünk bizonyosságot a Buddha tanításának igazságáról, s amivel megszabadíthatjuk magunkat erőfeszítés nélkül önmagunk létrehozta képzeteink rabságából. Ismerjük fel, hogy a tudat természete mindennek a végső alapja! Lássuk meg, hogy a tudat természete zavartalan és éber! Tartózkodjunk erőfeszítés nélkül a tudat természetében! Ahogy Linji mondta:

"Érdemes szerzetesek, mit kerestek? Ti, az Út független emberei, akik most itt a szemem előtt hallgatjátok beszédemet, világosak és tiszták vagytok, és sosem voltatok híján semminek sem. Ha nem akartok különbözni a pátriárka-buddhától, csak lássátok így a dolgokat. Nem kell meginogni. Tudataitok és a Tudat nem különböznek, ezt nevezik az élő pátriárkának. Ha a tudat megkülönböztet, akkor lényege különbözik a megnyilvánulásaitól. Mivel a tudat nem különböztet meg, ezért lényege és megnyilvánulásai nem különbözőek."
(Linji feljegyzett beszédei, XVIII., R.F. Sasaki fordításából)

A buddha-éberség (buddhānusmṛti, 念佛 [nianfo/nenbutsu]) gyakorlata annyit jelent, hogy az ember valamilyen formában egy buddhán meditál. A páli kánonban, s így a déli buddhista (théraváda) hagyományokban így hangzik: "itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ buddho bhagavāti" (valóban, a Magasztos érdemes és helyesen felébredett, tudásban és gyakorlásban tökéletes, jól távozott, szakértője a világnak, felülmúlhatatlan a nevelésre érdemesek képzésében, istenek és emberek tanítója, felébredett, áldott), s ez a buddha vandana recitáció első része. Tehát itt a Buddha erényein történik a meditáció, s a célja elsődlegesen a gyakorlót inspirálni.

A mahájánában ez vizualizácós gyakorlatként nyert először új formát, ahol is egy buddhát képzelünk magunk elé, figyelembe véve mindazokat a tulajdonságokat, amik egy buddha testét jellemzi. Ez áll egyrészt olyan attribútumokból, amik minden buddhára jellemző (a 32 nagyobb és 80 kisebb jegy), illetve olyanokból, amik csak arra az egy buddhára vonatkoznak. Hogy miként néz ki egy buddha, ezeket megtaláljuk a különböző szútrákban, továbbá segítségünkre vannak a különböző képi ábrázolások és szobrok. A célja ennek a gyakorlatnak főképp az, hogy a meditáció során magával a buddhával lépjünk kapcsolatba, s tanításokra tegyünk így szert.

A keleti buddhizmusban (Kína, Korea, Vietnam, Japán) a buddha-éberség gyakorlatának legelterjedtebb formája a Tiszta föld iskolában hangsúlyozott név-recitáció, ahol Amita buddha (szanszkritul Amitābha [végtelen fény] & Amitāyus [végtelen élet], ami ugyanazon buddha két neve, rövidítve Amita) nevét ismételgetik. A célja a Tiszta föld iskolában ennek az, hogy a gyakorló halála után Amita buddha földjén szülessen, ahol majd eléri a megvilágosodást. Ugyanezzel a céllal gyakorolják a Tiantai/Tendai iskolában is, csak ott hozzáveszik a vizualizációt és a sétálómeditációt is. A Chan/Zen iskolában a recitálást egyrészt az összeszedettség eléréséért, másrészt a buddha-természetre ráismerésként használják.

Az északi buddhizmusban (Tibet, Bhután, Mongolia) ez a vadzsrajána istenség-jóga (tibeti: lha'i rnal 'byor) gyakorlatában jelenik meg leginkább, ahol a vizualizált istenség, ami lehet egy buddha, egy bódhiszattva vagy egy dharmapála (tanvédelmező isten), az a buddha-természet megnyilvánult alakja, s lényegében nem különbözik a gyakorlótól magától. A módszer célja, mint a vadzsrajána központi gyakorlata, a buddhaság gyors megvalósítása a hétköznapi tapasztalat megtisztítása által.

Buddhista az, aki a Buddhát követi. A Buddha a felébredett tudat. Miből ébredt fel? A gondolatok és érzések keltette káprázatból. A gond nem a gondolatokkal és érzésekkel van, hanem a káprázattal. Káprázat az, amikor valami olyat látunk, ami nincs ott. A gondolatokat és érzéseket tartalmasnak, valódinak hisszük, vagyis maradandóan igaznak, miközben sok tényezőből összetettek és pillanatról pillanatra változóak. Felébredni arra, hogy a gondolatok és érzések tünékeny élmények csupán, miközben a tudat természeténél fogva nyugodt és éber, ez a Buddha.

A buddhizmust sokmindennel azonosítják, főképp külsőségekkel. De a külsőségek nem mondanak sokat róla, ahogy számos különböző hagyománya és irányzata létezik. A külsőségeknek van felszíni és mélyebb értelme. Felszíni az, hogy milyen ruhát hordanak, milyen alakú szobrok vannak, milyen szertartásokat végeznek. Mélyebb az, amit ezekkel kifejeznek. A küsőségek után ott vannak a tanítások, amik a buddhizmus testét képezik. Miként sokféle kinézetű ember van, úgy a tanításokban is rengeteg eltéréseket találunk. Ezeknek a tanításoknak a felszíne a különböző kifejezések, a mélysége a jelentés, amit mondani akarnak. Végül, a buddhizmusnak van a közvetlen tapasztalata, maga a megvilágosodás, a közép út, a Buddha tudata. Mindhárom megismerésének megvan a maga haszna, ám ha saját magunk akarjunk megbizonyosodni a Buddha igazságáról, akkor a saját tudatunkat kell megvizsgálnunk.

Amikor a tudatról van szó, akkor úgy látjuk, hogy ezek a gondolatok és az érzések. Azt hisszük, hogy az vagyunk, amit gondolunk és amit érzünk. Ez az, amikor nem rálátunk a tudatra, hanem elveszünk benne. Ha viszont rálátunk a gondolatokra és érzésekre, akkor azok nem ragadnak magukkal, s megértjük a működésüket. Rálátni ezért annyi, mint nem elveszni, hanem szabadnak és ébernek lenni.

Ahhoz, hogy rá tudjunk látni a tudatra, rengeteg módszer létezik, amiket a Buddha tanított. De hogy megmaradjunk a közvetlenségnél, azt kell felismernünk, hogy a tudat természete eleve szabad és éber, így nincs szükség semmilyen technika használatára. Milyen a tudat, avagy mi a tudat természete? Miközben a gondolatok és érzések jönnek és mennek, az ezekről való tudatosságot nem akadályozza semmi sem. Amikor jelen van egy gondolat, akkor ott a tudatosság, s amikor nincs jelen egy gondolat, akkor is ott a tudatosság. Mi ez a tudatosság? Akárhogy is akarnánk lerögzíteni, nem lehet. Ez a tudatosság ezért nem egy dolog, nem egy gondolat, nem egy érzés, nem egy élmény. Mégis, a tudatosság jelen van, s tudunk arról, hogy nincs semmi konkrét, ami a tudatosság. Ez az, amikor a tudat nem támaszkodik semmire, nem ragad bele egy gondolatban sem, hanem kötetlen. Így felismerjük, hogy éberségünk mindig jelen van, s semmi nem szennyezi be, nem homályosítja el. Minthogy a tudat természete nem homályos, így a rálátásnak sosincs akadálya. Mert nincs akadály, ezért ahogy megjelenik egy gondolat, egy érzés, úgy el is múlik. Megjelenik a harag, megjelenik a vágy, megjelenik a büszkeség, megjelenik az öröm, megjelenik a szomorúság, s ugyanúgy el is tűnik.

Rálátva, hogy a gondolatok és érzések milyen tünékenyek, többé nem képzeljük azt, hogy az vagyunk, amit érzünk és gondolunk, hisz a tudat természete, lényünk lényege szabad és éber. De azt sem mondhatjuk, hogy a kötetlen tudatosság vagyunk, mert ha megnézzünk, semmi ilyen nincs. Semmi ilyen nincs, vagyis ha elválasztjuk a gondolatokat és érzéseket a tudat természetétől, mintha ez két külön dolog lenne, akkor pusztán egy képzetet dédelgetünk arról, hogy szabadok lennénk. Szabadnak lenni annyi, mint nem elragadtatni az érzésektől és gondolatoktól, miközben gondolkodunk és érzünk. A tudat érző és gondolkodó, mégis kötetlen, mert nincs semmilyen lényegisége, ami megmaradna, csupán maga a tudatosság, ami nem egy dolog.

Elegendő, ha tudatában vagy az érzékeidnek, annak, amit látsz, hallasz, ízlelsz, szagolsz, tapintasz és gondolsz. A tudatosságot nem erőltetni kell, nem igényel figyelmet, vagy koncentrációt, hiszen eleve jelen van a tudatosság magában a tapasztalatban. Ha magára a tudatosságra támaszkodsz csupán, az élmények akadálytalanul áramlanak, s így valójában nem támaszkodsz semmire sem, nem ragadod meg őket. Nem érzéketlen vagy, hanem érző. Nem elragadtatott vagy, hanem nyitott. Nem figyelmetlen vagy, hanem rálátsz a dolgok működésére. Ez a bölcsesség, a türelem és a törődés útja, a Buddha követése.

香嚴和尚云。如人上樹。口銜樹枝。手不攀枝。腳不踏樹。樹下有人。問西來意。不對即違他所問。若對又喪身失命。正恁麼時。作麼生對。 (T48n2005, p293c2-4)

Xiangyan tisztelendő mondta:
- Olyan, mint egy ember fent a fán. Szájával egy ágba kapaszkodik, kézzel nem tud mit megfogni, lábbal nem tud mire lépni. Valaki a fa alól megkérdezi a nyugatról jövés értelméről. Ha nem válaszol, akkor képtelen megfelelni a kérdését. Ha válaszol, akkor meghal és elveszti életét. Ilyenkor mi a teendő, hogy éljen és válaszoljon?
(Kaputlan kapu, 5. eset)

Ez egy teljesen lehetetlen helyzet. Világos, hogy egyik lehetőség sem a jó válasz. De mi más marad? Azt előre megmondhatom, hogy a liba története itt kevés hasznunkra van.

Xiangyan Zhixian (?-898) először Baizhang Huaihai, majd Guishan Lingyou tanítványa volt. Miután elhagyta Guishant, mert nem tudta megérteni tanítását, egyszer a fű kaszálása közben eltalált egy követ, ami egy bambusznak ütődött, s ennek a hangjára megvilágosodott. Ezután Dengzhounál a Xiangyan hegyen telepedett meg, ahol ezernél is több tanítványa volt. Császári rendeletre a Xideng Dashi (Lámpás Örököse Nagy Tanító) poszthumusz nevet kapta.

Dógen szóról szóra haladva elemzi ezt a történetet a Sóbógenzó 67. részében (祖師西來意 - "a pátriarka nyugatról jövésének értelme"), de nekem, azon kívül, hogy adja a szokásos formáját, nem tűnik olyan kifejtésnek, ami valóban kibontaná a történetet. Másrészt azonban, Dógennek a látásmódja igen sajátos, s felettébb inspiráló. Ízelítő jelleggel itt van a verse az Eihei kórokuból:

"Elvesztette testét és életét, de tovább él a halálban,
S még mindig gondol anyjától született ajkaira.
Minthogy szeretne válaszolni, szavak töltik meg száját.
A kérdező is a szájánál fogva lóg az ágon."
(Eihei Koroku 9.87, Leighton & Okumura p. 596)

Először is, nézzük meg magát a helyzetet, amit Xiangyan fölvázolt nekünk. Egy ember, aki láthatóan tehetetlenül lóg egy fán a szájánál fogva. Elég abszurd, mint az akasztott ember a tarotban, csak ez még annál is inkább. Nem tudsz sem mozogni, sem beszélni, ez a szavak nélküli, tökéletes nyugalom helyzete. Ez a szamádhi, ha úgy tetszik.

Jön a kérdés: "Miért jött Bódhidharma nyugatról?" No de honnan a kérdés eleve? Először a szamádhi, a nyugalom, majd a kérdés. Ez a kóan gyakorlás módszere. Ülünk meditációban, a tudat elnyugszik, majd elővesszük a kérdést.

Nem tudunk sem válaszolni, sem nem válaszolni. Nem válaszolni annyi, mint ragaszkodni a nyugalomhoz. Válaszolni pedig azt jelenti, hogy elveszünk a jelenségekben. Közvetlen rávilágítás a világot alkotó kettősségre, a létre és a nemlétre (SN 12.15). A megoldás abban van, amit Dógen szeret nem-gondolkodásnak nevezni, ami nem a gondolkodás, s nem is a gondolatnélküliség. Ez a közép út, vagyis látni, hogy a gondolatok azok csak gondolatok, amik jönnek és mennek, nincs valóságtartalmuk, tehát üresek.

時有虎頭昭上座。出衆云。上樹時即不問。未上樹時。請和尚道。如何。師乃呵呵大笑。

Ekkor Hutou[-i] Zhao shangzuo [lásd 2. történet lábjegyzet] kilépett a tömegből és így szólt:
- Nem arról kérdezek, amikor a fán van, hanem mielőtt oda került. Kérem, tisztelendő, mondja el, hogyan [került fel]?
A tanító [Xiangyan] erre hangosan elnevette magát.

A buddhizmus tanulmányozásához a tudatunkat kell tanulmányozni. A Buddha és a mesterek szavai útmutatások, amik hasznunkra válnak, ha azokat élő szavakként vesszük. De ha csak halott szavak, olyanok, amiket meghallgatunk, esetleg meg is jegyzünk, de nem kezdünk vele semmit a puszta elméleti tudáson kívül, akkor hasztalanok. Az, hogy még ezeken a halott szavakon valaki vitatkozzon is, teljesen értelmetlen. Élő szó az, ami tettekre késztet. Olvasunk olyat, hogy állandótlanság, éntelenség, üresség, nirvána, de ha ezek nem vezetnek minket arra, hogy belátásra és szabadságra jussunk, akkor csak felesleges információk. Tanulni élvezetes, de a buddhizmust nem könyvekből és nem emberektől tanuljuk, hanem a saját tudatunkból. A tanító csak elmondja a teendőket, de meg nem csinálja helyettünk. Így ha már ismerjük a buddhizmus alaptanításait, s még mindig nem tudunk vele mit kezdeni, akkor az csakis a mi hibánk.

Hogyan tanulmányozzuk a tudatot? Először is úgy, hogy megállapítjuk, mi a tudat. Minden, amit csak tapasztalunk, ez a tudat működése. Hogy ezekről tudomásunk van, ez a tudat lényege. A tapasztalatok a tudat működése, mert mindenről, amit tapasztalunk, arról tudomásunk van. A tudatosság a tudat lényege, mert bármilyen tapasztalatunk is legyen, a tudatosság folyamatosan jelen van.

A második lépés a tudat vizsgálata. A vizsgálat azt jelenti, hogy nem magyarázatokat gondolunk ki, nem elméleteket állítunk fel, hanem mint ahogy egy virágot is különböző oldalról megnézünk, megfogunk, megszagolgatunk, úgy a tudatot is tapasztalati vizsgálat alá vetjük. Vagyis az számít, amit tapasztalunk a tudat esetében, nem az, amit elképzelünk róla. Ezt bármikor megtehetjük, hisz a tudat folyamatosan a rendelkezésünkre áll.

Mi a tudat lényege, mi az, ami tudatos? Mit tapasztalunk tudatosságként? Meg tudjuk valamiként fogni, megragadni, megérezni? Bármit is tapasztalnánk, arra épp tudatosak vagyunk, tehát nem maga a tudatosság. Nem találni semmit, ami a tudatosság maga lenne, s minden, amit elgondolunk róla, csupán feltételezések, nem tapasztalat. De ettől a tudatosság még jelen van. Ezért akár azt hinnénk, hogy az énünk az, vagy valamilyen egyéb dolog, csak elméleteket állítunk fel, amivel elfedjük a valóságot. A tudatosság nem azért megfoghatatlan, mert nincs rá szavunk, vagy mert valamit rosszul csinálunk, hanem azért, mert ez a jellege. A tudatosság lényege olyan, mint a tér - sem határai, sem részei nincsenek, nem találni benne semmit sem, ezért bármire tudatos tud lenni. Nincsen akarata, nem mondja, hogy valamiről szeret tudni, míg másról nem szeret, hanem egyszerűen bármire tudatos. S miközben bármi jelenjen is meg a tudatosság számára, ez a tudatosságot se nem növeli, se nem csökkenti, egyáltalán nem változtat rajta. Erről magunknak kell meggyőződni!

Mi a tudat működése, mi az, amit tapasztalunk? Akármi is legyen, amit látunk, hallunk, érzünk, vagy gondolunk, az mind megjelenik és eltűnik. Nincs egy olyan tapasztalatunk sem, ami állandó lenne, amit tartósnak mondhatnánk akár csak egy kicsit is. De még mikor jelen is van valamilyen tapasztalat, vajon milyen az? Látunk egy darab papírt, de vajon le tudjuk tisztán rögzíteni, hogy mi az a papír? Van valami, amit látunk; van valami, amit kitapintunk; van valami, amit gondolunk. A papír az, amit látunk, amit tapintunk, vagy amit gondolunk? Ha az, amit látunk, akkor vajon bármilyen fehér lap egyben papír is? A szemünk biztos nem mondja, hogy az egy papír, s a papír sem mondja, hogy ő papír. Akkor mitől lenne az, amit látunk, papír? A tapintással ugyanígy. A gondolat, nos, bármit nevezjetünk papírnak, mégsem lesz attól még az papír, nemde? Ha mindez együtt, akkor a látványnak, a tapintottnak és a gondoltnak is papírnak kéne lennie, de eleve egyenként már megállapíthattuk, hogy nem az. Akkor mitől lenne együtt az? És ha azt mondjuk, hogy amikor együttesen a hármat megfelelő módon tapasztaljuk, az a papír, vajon mikor a kezünkben egy papírlap, de becsukjuk a szemünket, akkor az már nem papír? Mindez csak segítő magyarázat, nem több. Ha megfigyeljük, mi az, amit tapasztalunk, kiderül, hogy semmiféle módon nem tudjuk azt lerögzíteni, mert a tapasztalatok folyton változnak, s még mikor jelen vannak is, akkor sem megragadhatóak. Mi egy tapasztalat? Mi egy látvány, egy gondolat? Ahogy magát a tudatosságot, úgy a tapasztalatokat sem tudjuk lerögzíteni, megragadni. Vizsgáljuk meg alaposan!

A tudat vizsgálata egy egyszerű és kényelmes módszer, ami nem igényel sok erőfeszítést. Ha megtapasztaljuk magunk, hogy mi a tudatosság lényege, akkor azt a tudatosságot használhatjuk fel a tapasztalatok vizsgálatára. Az egész módszer egyetlen mondatban összefoglalva annyi, hogy egyszerűen figyeljük meg, amint a tapasztalatok, az érzések és a gondolatok, megjelennek és eltűnnek, de ne bonyolódjunk bele, csak hagyjuk őket jönni és menni. Semmit nem kell csinálni, s az éberség magától jelen van.

Mint minden módszernek a buddhizmusban, ennek is a célja a ragaszkodás csökkentése és megszüntetése, mint ami a szenvedés oka. A tudat vizsgálatával látjuk, hogy bármiről is legyen szó, az múlandó és megragadhatatlan. Bármikor is azt gondolnánk valamiről, hogy az úgy igaz, az úgy valóságos, az úgy van, vagy épp nincs, akkor amikor alaposabban megvizsgáljuk, rálátunk arra, hogy itt a saját magunk alkotta képzetről van szó. Nem egy tapasztalat kényszerít minket valamire, nem egy tárgy, vagy érzés késztet minket, hogy tegyünk valamit, hanem az, hogy ezekbe belekapaszkodunk. Amint felismerjük annak a tapasztalatnak a valódi mibenlétét, el is tudjuk engedni. Ugyanígy, ha látjuk, hogy a tudat lényegében érinthetetlen és mozdíthatatlan, akkor valóban nincs semmi, ami magával ragadhatna minket. És minthogy ez egy módszer, így csakis a gyakorlása jár eredményekkel. Pusztán tudni róla, érteni azt semmi több halott szavaknál.

A falak szilárdak
Nyugodtan ülhetek
És nézhetem, ahogy autók haladnak az úton
A ház áll, a kerék gurul
De a kocsiból én vagyok a táj
Már el is suhant

A Föld nagy
De egy nap se kell, hogy a föld túlfelén elfoglaljam szobám
És a kék ég felett/alatt fejjel lefele nézzem a térképet

Azt hisszük állunk pedig száguldunk
Pörgünk a bolygóval magunk körül
És keringünk a galaxis csápjaival együtt

Bár lehet, nincsenek csápjai
világtérkép egy görög vázán, ennyit tudunk

Messziről nézve kicsi, közelről nagy
Önközpontúságunk elképesztően hatalmas
Akárhonnan is nézzük
Magunkból indulunk ki
És folyton magunkba ütközünk

Nem megyek sehova és már világegyetemek felett járok
Mindent mozgathatok, meg is állíthatok
Mikor pedig becsukom a szememet
Se változás, se nyugalom
Kinyitom
De mit látok?