Lelketlen Béka

Minden, amit tapasztaltunk, emlék. Minden, amit tapasztalni fogunk, elképzelés. Minden, amit tapasztalunk, megfoghatatlan. Mégis, jelen helyzetünket a múlttal magyarázzuk és a jövőhöz igazítjuk. Ha megvizsgáljuk a valóságot, a tényleges helyzetet, akkor minden tapasztalatunk olyan, mint a gyors folyam, ami átsiklik az ujjaink között. Olyan, mint mikor egy pohárba vizet eresztünk, ami azonnal ki is ömlik belőle, helyet adva a befolyó víznek. Amit életnek nevezünk, az az élmények megragadhatatlan zuhataga. Az emlékeink, úgy tűnik, megőrzik a történteket, csakhogy még az emlékek is elmúlnak, elfelejtődnek. Hogy mi fog történni, azt pontosan sosem tudjuk megmondani, s jóslatainkban is az emlékeinkre támaszkodunk. Bármit is teszünk, azonnal szertefoszlik, mert nincs semminek sem maradása, legfeljebb fel tudjuk idézni. Olyan világban élünk, ahol minden élmény csak villanó fény. Erre mondja a Gyémánt szútra: "A múlt tudat megragadhatatlan, a jelen tudat megragadhatatlan, a jövő tudat megragadhatatlan."

Az élményeink mégsem jelentéktelenek. Ez a változás adja azt, hogy minden pillanat egyedi és megismételhetetlen. Mert vissza nem hozható és újra meg nem teremthető, amit átélünk, felülmúlhatatlan értékkel bír, hisz nem egyszerűen ritka, vagy kevés van belőle, hanem teljesen egyedülálló. William Blake Öröklét (Eternity) című verse Tellér Gyula fordításában így szól:

Magadhoz kötöd örömöd:
A szárnyas életet töröd;
Röptében rá csókot lehelsz:
Öröklét hajnalára lelsz.

De ez a szakadatlan keletkezés és elmúlás mégsem rendszertelen. A tapasztalatok alapján cselekszünk, s a cselekedetek alapján tapasztalunk. Miközben egyrészt még a jelen is megragadhatatlan, nem hogy a múlt és a jövő, mégis tudatában vagyunk rengeteg dolognak. Képesek vagyunk meglátni a szépet és a csúfat, tudunk alkotni és rombolni, cselekedhetünk jót és rosszat. S mindeközben tudjuk, hogy az időnk véges, az élet nem tart örökké, ez pedig félelmet kelt. Ha csak felszínesen nézzük a dolgokat, azt érezzük, hogy van mit nyernünk és van mit vesztenünk. Ez a gondolkodás az, ami egyszerre örömet és félelmet okoz. Hogy felszabaduljunk ennek a kötöttsége alól, a tudat működését kell megismernünk.

A tudat megismerése az, amire rámutat a Buddha, mint a kulcs a megszabaduláshoz. Miért a tudat? Mert mindent az hoz létre és határoz meg. Az elején arról írtam, mennyire megragadhatatlan a világ, ha alaposan megnézzük, majd pedig, hogy van benne rendszer. Mindkettő egy-egy szemlélet. Attól függ, hogyan tekintünk a világra, s a világ olyanná válik. Vagy inkább, maga a szemlélet a világ. Hogy szabadon, mégis cselekvőképesen tudjuk látni a dolgokat, azt kell felismerni, hogy időtlenség és rendszer egy ugyanazon dolog.

Hogyan? A dolgokat és azok jelentőségét a gondolatok és az érzelmek határozzák meg. A tudat az, ami átéli az élményt és amiből kiindul a cselekvés. Amikor nem vizsgáljuk meg a tudatot, akkor egyszerűen csak azt mondjuk, hogy aki tapasztal és tesz az "én vagyok". Így azt is mondhatnánk, a tudat vizsgálata az önismeret maga. Mint mondtam, a gondolatok és érzelmek alakítják a tapasztalat milyenségét, másrészt pedig a gondolatok és érzelmek szülik a tetteket. A kérdés, amit fel kell tennünk, hogy vajon honnan jönnek a gondolatok és az érzelmek? Hisz azt mondjuk: "én gondolkodom", "én érzem", de mi ez az én? Tudunk-e ilyet találni valahol is? Ehhez azt kell megnéznünk, hogy mi az, ami tapasztalja és létrehozza a gondolatokat és érzelmeket.

De amikor próbáljuk megfigyelni, akkor vagy azon gondolkozunk, hogy mi is lehet az, vagy pedig zavarban érezzük magunkat, esetleg mindkettő. Ám ha teszünk egy lépést hátra a gondolatoktól és érzelmektől, akkor azt látjuk, hogy ezek jönnek és mennek, megjelennek és elmúlnak. Ha nem vonódunk bele, nem akarjuk megfogni a gondolatokat és érzéseket, akkor azok nem okoznak semmilyen gondot, továbbá tisztán láthatjuk őket. Ez a fajta tisztánlátás az, amikor torzítás nélkül tekintünk a tapasztalatokra. Ha pedig ebből a tiszta látásból cselekszünk, akkor a tetteink nem a múlt berögződésein alapszanak. Ez a szabad látás és szabad cselekvés. Ez az, amikor időtlenség és rendszer nem válik szét. Ez a Buddha tanításának közép útja.

舉僧問鏡清。學人啐。請師啄。清云。還得活也無。僧云。若不活遭人怪笑。清云。也是草裏漢。 (T48n2003, p156a21-24)

Egy szerzetes megszólította Jingqinget:
- Én bentről töröm, kérem a tanítót kívülről törje!
- Túléled, vagy nem? - mondta Jingqing.
- Ha nem élem túl, mindenki rajtam fog nevetni.
- Még mindig a gyomok közt vagy.
(Kék szikla gyűjtemény, 16. eset)

Háttér

Jingqing Daofu (868-937, 鏡清道怤) Xuefeng Yicun tanítványa volt.

bentről tör - kintről tör: utalás arra, ahogyan a csibe a tojáson belülről ki akar jutni, miközben a tyúk segít neki kiszabadulni a tojásból; a kifejezés hasonlat a tanítvány-tanító viszonyra

gyomok: a nézetek hálója, a viszonylagos igazság

Magyarázat

A szerzetes azt állítja, hogy ő már megszabadult, s várja tanítója egyetértését. A tanító megvizsgálja, vajon tényleg úgy van-e, vagy csak a szája nagy. A tanítvány állja a sarat és habozás nélkül válaszol, kihívást intézve, hogy nézze csak meg. A tanító azonban nem hatódik meg és csak legyint az egészre, minthogy még nem kelt ki.

Ha bepillantást nyertünk a tudat szabadságába, könnyen a megelégedettség csapdájába eshetünk. Ha időszakokra békések tudunk maradni, elvarázsolhat a nyugalom, s igyekszünk ahhoz visszatérni. Azt már látjuk, hogy nem a körülményeken múlik az elégedettség, hanem az elménk állapotán, ezért próbáljuk azt kordában tartani. Azon dolgozunk, hogy kitörjünk, s a tanításokat és módszereket használjuk, hogy feltörjön a héj. Ez egyrészt csodálatos, másrészt értelmetlen fáradozás. Az út lényege a lemondás, ez világos, csakhogy az nem jelenti egyben a felhagyást is. Lemondani a ragaszkodásról, a kötődésről - arról, hogy érzelmi és gondolati viharban éljünk - előrevivő. Felhagyni minden cselekvéssel, ez a ragaszkodás kifinomult formája.

Mit jelent túlélni a tojás feltörését? Azt, hogy mindennapi ügyködésünk közepette nem a vágy és harag uralja az elménket. Mindenki a gyomok között van. A kérdés az, hogy a gyomokat úgy ismerjük-e fel, mint gazt, vagy pedig mint virágos rétet?

Amikor azt mondjuk, hogy vége az évnek, akkor ennek egy összetett rituáléja van. Maga az egész eset, hogy elmúlik valami, s egy új kezdődik, pusztán fogalmi képzet. Mégis, milyen sok ember napját meghatározza!

Mielőtt egy hosszabb távú tevékenységbe kezdenénk bele, érdemes felkészülni, hogy biztosítsuk a haladást. Ha valaki a buddhizmust szeretné gyakorolni, akkor figyelmét legjobb, ha az előkészítő tanításokra és módszerekre fordítja. Előkészítésről abban az értelemben van szó itt, hogy a Dharmát teljes formájában tudjuk értékelni és hasznosítani, annak jellegével és céljával kell tisztába kerülnünk, hogy képesek legyünk az egyes tanításokat és gyakorlatokat a megfelelő keretben értelmezni, továbbá befogadókká váljunk.

A tibeti buddhizmusban, mielőtt valaki a vadzsrajána mélyebb gyakorlataiba fogna, előszőr előkészítő gyakorlatokat kell végezzen. Egy rövid tanítás erről Dudzsom rinpocsétől itt. Az előkészítő gyakorlatnak is van külső és belső része, melyből a külső az, ami a vadzsrajána tanításoktól függetlenül, minden buddhista számára hasznos egy az egyben, s ez az úgynevezett négy alapgondolat. Hasonló módon a Buddha egyik beszédében öt olyan fontos pontról beszél, amin mindenkinek fontos elmélkednie.

Mint láthatjuk, mindkettőnek központi eleme az elmúláson és a tettek következményein történő szemlélődés. Az elmúlás, a halál az, ami rávilágít, hogy az életben minden mulandó, semmit sem tarthatunk meg örökre, s mivel nem tudni, mikor halunk meg, ha értelmetlen dolgokra vesztegetjük az időnket, nem használjuk ki jól, akkor ezen utólag már nem feltétlenül lesz lehetőségünk változtatni. Az állandótlanság tanítása ezért két érzést mutat itt számunkra kézzelfoghatóan: egyrészt akármit és szerzünk meg, akármilyen javakra és sikerekre teszünk szert, azoktól a végén meg kell válnunk, ezért igyekezzünk kifejleszteni a lemondás és elégedettség érzését; másrészt ha a fontos dolgokat halogatjuk, a Dharma gyakorlását félretesszük, miközben csak elütjük az időt, elpazaroljuk az életünket valódi eredmények nélkül, ezért igyekezzünk kifejleszteni a sürgősség és eltökéltség érzését. A tettek következményein való elmélkedés szintúgy két dologra világít rá: az egyik, hogy a mostani életünkben megjelenő jó és rossz események az előző életeinkben elkövetett tettek eredményeként jelennek meg; a másik, hogy miközben a szeretteinket, az anyagi javainkat és testünket a halállal elveszítjük, a tetteink nem maradnak következmény nélkül, hanem tovább kísérnek minket a következő életeink során is. Ez arra tanít, hogy az élet jó és rossz történéseit ne valamilyen külső erőnek tulajdonítsuk, ne másokat hibáztassunk, hanem úgy ismerjük fel őket, mint amik korábbi cselekedeteink természetes következményei. Továbbá azt tanítja, hogy figyeljünk oda jelenlegi viselkedésünkre, mert amit ma teszünk, az határozza meg, hogy holnap mit tapasztalunk.

Az elmúlás és az okság adják meg a Buddha tanításainak az alapját és a keretét. Az alapja, mert az elmúlás miatt szenvedünk, minthogy a jó dolgokat nem tarthatjuk meg és a kellemetlen dolgokat nem kerülhetjük el. Az okságból következik, hogy minden lény újra és újra megszületik és meghal aszerint, hogy milyen tetteket hajtott végre, s ezért a helytelen tettek sok fájdalmas, a helyes tettek sok kellemes élményhez vezetnek. Ez a kettő adja a keretét is, mert ameddig úgy folytatjuk az életünket, ahogy eddig, semmi esélyünk sincs arra, hogy véglegesen meg tudjunk szabadulni a szenvedéstől. Bármilyen csodálatos és jó életünk is legyen, ez is elmúlik, és ha az életünk nehézségekkel és fájdalommal teli is, ezek saját tetteink következményei.

A Buddha azt tanítja, hogy a világ és a saját életünk szenvedésének oka abban van, hogy külső, állandótlan dolgoktól várjuk a megoldásokat a problémáinkra, miközben a valódi megoldás bennünk van, a tudat szabadságában. Ameddig a tudatunkat lekötik a különböző dolgok, ameddig illékony élményektől és tűnő érzésektől várunk boldogságot, sosem sikerül megtalálnunk. Pontosan azért nem, mert legyen bármilyen élvezetes is, amit elérünk, a következő pillanatban már el is veszítettük. Ez azonban nem annak a dolognak, vagy annak az érzésnek a hibája, hanem annak, hogy megpróbáljuk megragadni és megtartani magunknak. Vágyunk arra, hogy megszerezzük és megőrizzük, s ez a vágy a szenvedés forrása. Vágyunk, mert nem látunk rá, hogy az események az okság elve szerint jelennek meg és végül mindenképpen el is múlnak.

Ha felismerjük, hogy ez az élet, s semmi ami benne van, nem tart örökké, de még csak sokáig sem, és ez a felismerés félelmet és szomorúságot okoz, akkor valóban megéreztük, hogy a szenvedés oka a ragaszkodás. A ragaszkodás pedig nem egy külső dolog, hanem valami, amit a saját tudatunkban hozunk létre és tartunk fenn. A Buddha tanítása pedig pontosan a tudatunk megismerését és a szenvedés megszüntetését szolgálja. Így előkészítő gyakorlat a buddhizmusba való komolyabb elmélyedéshez az elmúlás és az okság feletti szemlélődés.

Természetesnek vesszük, hogy értelmes lények vagyunk, s ezzel az értelemmel fogjuk fel és próbáljuk irányításunk alá venni magunkat és a világot. Egy modern város az ember értelem munkája minden szegletében, s a saját elménk termékei közt éljük le mindennapjainkat. Bár sokan játszottak azzal a gondolattal, hogy a világ mennyiben egy elképzelt valóság, egyáltalán nem kell ilyen messzire mennünk, hisz amin járunk, amiben járunk, ahonnan jövünk és ahová megyünk, ez mind ember alkotta és elme tervezte világ. Teljesen kézzelfogható. S miközben azon dolgozunk, hogy a világot megismerjük, s a megismerés által magunkévá tegyük, az egésznek az alapját nem vizsgáljuk, figyelembe sem vesszük. Igen, magát az értelmet. Mondhatnánk erre, hogy nem igaz, hisz ott van a pszichológia és még számos más terület, ami az emberrel és az értelemmel foglalkozik. Valóban. Csakhogy az még mindig olyan, mint a természet megismerése, ahol az eszünkkel akarunk felfogni és rendszerezni. A Buddha tanítása ennél alapvetőbbre mutat rá: saját tudatunkra.

Önnön értelmünket mi magunk kell megvizsgáljuk, mert erre épül minden további cselekedetünk, s nekünk van egyedül hozzá közvetlen hozzáférésünk. Itt is két lehetőség áll előttünk. Próbálhatjuk elemezni, felfogni azt, ami zajlik bennünk, s így felállítani egy önértelmezést. Ez még nem is annyira furcsa, és gyakran meg is tesszük, hogy magunkról gondolkozunk el. A másik lehetőség az, ha nem egy magyarázatot igyekszünk szőni, hanem megfigyeljük azt, ami van.

Mindkét lehetőség saját tudatunk megértését rejti magában. A különbség ott van, hogy ameddig magyarázatokat alkotunk, azokat korábbi elgondolásainkra építjük. A buddhizmus gyakorlati szempontjából ez azt vonja magával, hogy először bizonyos fokig el kell sajátítanunk a Buddha tanításait, szert kell tennünk a helyes nézetre, hogy aztán annak alapján hajtsunk végre elemzést. Miközben könnyen lehet, hogy a hajlamunk megvan arra, hogy új gondolatokat és látásmódokat ismerjünk meg, különféle akadályok merülhetnek fel, amikkel nem biztos, hogy könnyen meg tudunk birkózni. Először is gondolok itt arra, hogy magyar nyelven nincs elegendő fordítás, mely szövegek tanulmányozása által szilárd és hiteles ismeretekre tehetnénk szert. Másodlagos akadály lehet az, hogy még ha tudunk is olvasni más nyelveken, nem jut elegendő idő és erő a tanulásra. Természetesen akinek nincsenek ilyen nehézségei, az szerencsés helyzetben van, amit nem szabad elpocsékolni. Tehát félreértés ne essék, nem a tanulás ellen szólok. De még ha a lehetőségeink jók is, pusztán a tanítás ismerete nem elegendő. A közvetlen, magyarázkodás nélküli látásmód jelenti a velejét a Buddha tanításának. Így akár tanultak, akár tanulatlanak vagyunk, ezt el tudjuk sajátítani.

A megismeréséhez nincs másra szükség, mint a megfelelő útmutatásra és arra, hogy azokat kövessük. Útmutatásból, vagyis tanításból természetesen sokféle van, mert az emberek is sokfélék. A lényeg azonban csak annyi, hogy ismerjük fel tudatunk tényleges mibenlétét, vagyis a természetét. Milyen a tudat természete? Zavartalan és éber. Ha ránézünk a külső dolgokra, de nem veszünk el a róluk alkotott képzetekben, akkor látjuk, hogy a tudatot nem kötik meg a külső jelenségek, de mégis világosan észleli azokat. Ha megfigyeljük a belső jelenségeket, a gondolatokat és az érzelmeket, de nem kapaszkodva beléjük magukra hagyjuk őket, akkor akadálytalanul eloszlanak, ahogyan megjelentek. Ez a tudat, ami nem kötődik és mégis éber, olyan mint a tükör, amiben a dolgok megjelennek és nyomtalanul eltűnnek, mialatt a tükör változatlan maradt. A tudat természete eleve ilyen, ezért nincs szükség arra, hogy bármit is kezdjünk vele, elegendő csak benne tartózkodnunk, vagyis nem elsodródni a magyarázkodásokkal. Nem arról van szó, hogy bármi baj lenne azzal, ha valaki értelmezi a dolgokat, hanem arról, hogy lássuk, a gondolatok, mint minden más, csak megjelennek és eltűnnek, mindenféle szilárd alap nélkül.

Ez az egyszerű módszer az, amivel első kézből nyerhetünk bizonyosságot a Buddha tanításának igazságáról, s amivel megszabadíthatjuk magunkat erőfeszítés nélkül önmagunk létrehozta képzeteink rabságából. Ismerjük fel, hogy a tudat természete mindennek a végső alapja! Lássuk meg, hogy a tudat természete zavartalan és éber! Tartózkodjunk erőfeszítés nélkül a tudat természetében! Ahogy Linji mondta:

"Érdemes szerzetesek, mit kerestek? Ti, az Út független emberei, akik most itt a szemem előtt hallgatjátok beszédemet, világosak és tiszták vagytok, és sosem voltatok híján semminek sem. Ha nem akartok különbözni a pátriárka-buddhától, csak lássátok így a dolgokat. Nem kell meginogni. Tudataitok és a Tudat nem különböznek, ezt nevezik az élő pátriárkának. Ha a tudat megkülönböztet, akkor lényege különbözik a megnyilvánulásaitól. Mivel a tudat nem különböztet meg, ezért lényege és megnyilvánulásai nem különbözőek."
(Linji feljegyzett beszédei, XVIII., R.F. Sasaki fordításából)

A buddha-éberség (buddhānusmṛti, 念佛 [nianfo/nenbutsu]) gyakorlata annyit jelent, hogy az ember valamilyen formában egy buddhán meditál. A páli kánonban, s így a déli buddhista (théraváda) hagyományokban így hangzik: "itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ buddho bhagavāti" (valóban, a Magasztos érdemes és helyesen felébredett, tudásban és gyakorlásban tökéletes, jól távozott, szakértője a világnak, felülmúlhatatlan a nevelésre érdemesek képzésében, istenek és emberek tanítója, felébredett, áldott), s ez a buddha vandana recitáció első része. Tehát itt a Buddha erényein történik a meditáció, s a célja elsődlegesen a gyakorlót inspirálni.

A mahájánában ez vizualizácós gyakorlatként nyert először új formát, ahol is egy buddhát képzelünk magunk elé, figyelembe véve mindazokat a tulajdonságokat, amik egy buddha testét jellemzi. Ez áll egyrészt olyan attribútumokból, amik minden buddhára jellemző (a 32 nagyobb és 80 kisebb jegy), illetve olyanokból, amik csak arra az egy buddhára vonatkoznak. Hogy miként néz ki egy buddha, ezeket megtaláljuk a különböző szútrákban, továbbá segítségünkre vannak a különböző képi ábrázolások és szobrok. A célja ennek a gyakorlatnak főképp az, hogy a meditáció során magával a buddhával lépjünk kapcsolatba, s tanításokra tegyünk így szert.

A keleti buddhizmusban (Kína, Korea, Vietnam, Japán) a buddha-éberség gyakorlatának legelterjedtebb formája a Tiszta föld iskolában hangsúlyozott név-recitáció, ahol Amita buddha (szanszkritul Amitābha [végtelen fény] & Amitāyus [végtelen élet], ami ugyanazon buddha két neve, rövidítve Amita) nevét ismételgetik. A célja a Tiszta föld iskolában ennek az, hogy a gyakorló halála után Amita buddha földjén szülessen, ahol majd eléri a megvilágosodást. Ugyanezzel a céllal gyakorolják a Tiantai/Tendai iskolában is, csak ott hozzáveszik a vizualizációt és a sétálómeditációt is. A Chan/Zen iskolában a recitálást egyrészt az összeszedettség eléréséért, másrészt a buddha-természetre ráismerésként használják.

Az északi buddhizmusban (Tibet, Bhután, Mongolia) ez a vadzsrajána istenség-jóga (tibeti: lha'i rnal 'byor) gyakorlatában jelenik meg leginkább, ahol a vizualizált istenség, ami lehet egy buddha, egy bódhiszattva vagy egy dharmapála (tanvédelmező isten), az a buddha-természet megnyilvánult alakja, s lényegében nem különbözik a gyakorlótól magától. A módszer célja, mint a vadzsrajána központi gyakorlata, a buddhaság gyors megvalósítása a hétköznapi tapasztalat megtisztítása által.

Buddhista az, aki a Buddhát követi. A Buddha a felébredett tudat. Miből ébredt fel? A gondolatok és érzések keltette káprázatból. A gond nem a gondolatokkal és érzésekkel van, hanem a káprázattal. Káprázat az, amikor valami olyat látunk, ami nincs ott. A gondolatokat és érzéseket tartalmasnak, valódinak hisszük, vagyis maradandóan igaznak, miközben sok tényezőből összetettek és pillanatról pillanatra változóak. Felébredni arra, hogy a gondolatok és érzések tünékeny élmények csupán, miközben a tudat természeténél fogva nyugodt és éber, ez a Buddha.

A buddhizmust sokmindennel azonosítják, főképp külsőségekkel. De a külsőségek nem mondanak sokat róla, ahogy számos különböző hagyománya és irányzata létezik. A külsőségeknek van felszíni és mélyebb értelme. Felszíni az, hogy milyen ruhát hordanak, milyen alakú szobrok vannak, milyen szertartásokat végeznek. Mélyebb az, amit ezekkel kifejeznek. A küsőségek után ott vannak a tanítások, amik a buddhizmus testét képezik. Miként sokféle kinézetű ember van, úgy a tanításokban is rengeteg eltéréseket találunk. Ezeknek a tanításoknak a felszíne a különböző kifejezések, a mélysége a jelentés, amit mondani akarnak. Végül, a buddhizmusnak van a közvetlen tapasztalata, maga a megvilágosodás, a közép út, a Buddha tudata. Mindhárom megismerésének megvan a maga haszna, ám ha saját magunk akarjunk megbizonyosodni a Buddha igazságáról, akkor a saját tudatunkat kell megvizsgálnunk.

Amikor a tudatról van szó, akkor úgy látjuk, hogy ezek a gondolatok és az érzések. Azt hisszük, hogy az vagyunk, amit gondolunk és amit érzünk. Ez az, amikor nem rálátunk a tudatra, hanem elveszünk benne. Ha viszont rálátunk a gondolatokra és érzésekre, akkor azok nem ragadnak magukkal, s megértjük a működésüket. Rálátni ezért annyi, mint nem elveszni, hanem szabadnak és ébernek lenni.

Ahhoz, hogy rá tudjunk látni a tudatra, rengeteg módszer létezik, amiket a Buddha tanított. De hogy megmaradjunk a közvetlenségnél, azt kell felismernünk, hogy a tudat természete eleve szabad és éber, így nincs szükség semmilyen technika használatára. Milyen a tudat, avagy mi a tudat természete? Miközben a gondolatok és érzések jönnek és mennek, az ezekről való tudatosságot nem akadályozza semmi sem. Amikor jelen van egy gondolat, akkor ott a tudatosság, s amikor nincs jelen egy gondolat, akkor is ott a tudatosság. Mi ez a tudatosság? Akárhogy is akarnánk lerögzíteni, nem lehet. Ez a tudatosság ezért nem egy dolog, nem egy gondolat, nem egy érzés, nem egy élmény. Mégis, a tudatosság jelen van, s tudunk arról, hogy nincs semmi konkrét, ami a tudatosság. Ez az, amikor a tudat nem támaszkodik semmire, nem ragad bele egy gondolatban sem, hanem kötetlen. Így felismerjük, hogy éberségünk mindig jelen van, s semmi nem szennyezi be, nem homályosítja el. Minthogy a tudat természete nem homályos, így a rálátásnak sosincs akadálya. Mert nincs akadály, ezért ahogy megjelenik egy gondolat, egy érzés, úgy el is múlik. Megjelenik a harag, megjelenik a vágy, megjelenik a büszkeség, megjelenik az öröm, megjelenik a szomorúság, s ugyanúgy el is tűnik.

Rálátva, hogy a gondolatok és érzések milyen tünékenyek, többé nem képzeljük azt, hogy az vagyunk, amit érzünk és gondolunk, hisz a tudat természete, lényünk lényege szabad és éber. De azt sem mondhatjuk, hogy a kötetlen tudatosság vagyunk, mert ha megnézzünk, semmi ilyen nincs. Semmi ilyen nincs, vagyis ha elválasztjuk a gondolatokat és érzéseket a tudat természetétől, mintha ez két külön dolog lenne, akkor pusztán egy képzetet dédelgetünk arról, hogy szabadok lennénk. Szabadnak lenni annyi, mint nem elragadtatni az érzésektől és gondolatoktól, miközben gondolkodunk és érzünk. A tudat érző és gondolkodó, mégis kötetlen, mert nincs semmilyen lényegisége, ami megmaradna, csupán maga a tudatosság, ami nem egy dolog.

Elegendő, ha tudatában vagy az érzékeidnek, annak, amit látsz, hallasz, ízlelsz, szagolsz, tapintasz és gondolsz. A tudatosságot nem erőltetni kell, nem igényel figyelmet, vagy koncentrációt, hiszen eleve jelen van a tudatosság magában a tapasztalatban. Ha magára a tudatosságra támaszkodsz csupán, az élmények akadálytalanul áramlanak, s így valójában nem támaszkodsz semmire sem, nem ragadod meg őket. Nem érzéketlen vagy, hanem érző. Nem elragadtatott vagy, hanem nyitott. Nem figyelmetlen vagy, hanem rálátsz a dolgok működésére. Ez a bölcsesség, a türelem és a törődés útja, a Buddha követése.

香嚴和尚云。如人上樹。口銜樹枝。手不攀枝。腳不踏樹。樹下有人。問西來意。不對即違他所問。若對又喪身失命。正恁麼時。作麼生對。 (T48n2005, p293c2-4)

Xiangyan tisztelendő mondta:
- Olyan, mint egy ember fent a fán. Szájával egy ágba kapaszkodik, kézzel nem tud mit megfogni, lábbal nem tud mire lépni. Valaki a fa alól megkérdezi a nyugatról jövés értelméről. Ha nem válaszol, akkor képtelen megfelelni a kérdését. Ha válaszol, akkor meghal és elveszti életét. Ilyenkor mi a teendő, hogy éljen és válaszoljon?
(Kaputlan kapu, 5. eset)

Ez egy teljesen lehetetlen helyzet. Világos, hogy egyik lehetőség sem a jó válasz. De mi más marad? Azt előre megmondhatom, hogy a liba története itt kevés hasznunkra van.

Xiangyan Zhixian (?-898) először Baizhang Huaihai, majd Guishan Lingyou tanítványa volt. Miután elhagyta Guishant, mert nem tudta megérteni tanítását, egyszer a fű kaszálása közben eltalált egy követ, ami egy bambusznak ütődött, s ennek a hangjára megvilágosodott. Ezután Dengzhounál a Xiangyan hegyen telepedett meg, ahol ezernél is több tanítványa volt. Császári rendeletre a Xideng Dashi (Lámpás Örököse Nagy Tanító) poszthumusz nevet kapta.

Dógen szóról szóra haladva elemzi ezt a történetet a Sóbógenzó 67. részében (祖師西來意 - "a pátriarka nyugatról jövésének értelme"), de nekem, azon kívül, hogy adja a szokásos formáját, nem tűnik olyan kifejtésnek, ami valóban kibontaná a történetet. Másrészt azonban, Dógennek a látásmódja igen sajátos, s felettébb inspiráló. Ízelítő jelleggel itt van a verse az Eihei kórokuból:

"Elvesztette testét és életét, de tovább él a halálban,
S még mindig gondol anyjától született ajkaira.
Minthogy szeretne válaszolni, szavak töltik meg száját.
A kérdező is a szájánál fogva lóg az ágon."
(Eihei Koroku 9.87, Leighton & Okumura p. 596)

Először is, nézzük meg magát a helyzetet, amit Xiangyan fölvázolt nekünk. Egy ember, aki láthatóan tehetetlenül lóg egy fán a szájánál fogva. Elég abszurd, mint az akasztott ember a tarotban, csak ez még annál is inkább. Nem tudsz sem mozogni, sem beszélni, ez a szavak nélküli, tökéletes nyugalom helyzete. Ez a szamádhi, ha úgy tetszik.

Jön a kérdés: "Miért jött Bódhidharma nyugatról?" No de honnan a kérdés eleve? Először a szamádhi, a nyugalom, majd a kérdés. Ez a kóan gyakorlás módszere. Ülünk meditációban, a tudat elnyugszik, majd elővesszük a kérdést.

Nem tudunk sem válaszolni, sem nem válaszolni. Nem válaszolni annyi, mint ragaszkodni a nyugalomhoz. Válaszolni pedig azt jelenti, hogy elveszünk a jelenségekben. Közvetlen rávilágítás a világot alkotó kettősségre, a létre és a nemlétre (SN 12.15). A megoldás abban van, amit Dógen szeret nem-gondolkodásnak nevezni, ami nem a gondolkodás, s nem is a gondolatnélküliség. Ez a közép út, vagyis látni, hogy a gondolatok azok csak gondolatok, amik jönnek és mennek, nincs valóságtartalmuk, tehát üresek.

時有虎頭昭上座。出衆云。上樹時即不問。未上樹時。請和尚道。如何。師乃呵呵大笑。

Ekkor Hutou[-i] Zhao shangzuo [lásd 2. történet lábjegyzet] kilépett a tömegből és így szólt:
- Nem arról kérdezek, amikor a fán van, hanem mielőtt oda került. Kérem, tisztelendő, mondja el, hogyan [került fel]?
A tanító [Xiangyan] erre hangosan elnevette magát.

A buddhizmus tanulmányozásához a tudatunkat kell tanulmányozni. A Buddha és a mesterek szavai útmutatások, amik hasznunkra válnak, ha azokat élő szavakként vesszük. De ha csak halott szavak, olyanok, amiket meghallgatunk, esetleg meg is jegyzünk, de nem kezdünk vele semmit a puszta elméleti tudáson kívül, akkor hasztalanok. Az, hogy még ezeken a halott szavakon valaki vitatkozzon is, teljesen értelmetlen. Élő szó az, ami tettekre késztet. Olvasunk olyat, hogy állandótlanság, éntelenség, üresség, nirvána, de ha ezek nem vezetnek minket arra, hogy belátásra és szabadságra jussunk, akkor csak felesleges információk. Tanulni élvezetes, de a buddhizmust nem könyvekből és nem emberektől tanuljuk, hanem a saját tudatunkból. A tanító csak elmondja a teendőket, de meg nem csinálja helyettünk. Így ha már ismerjük a buddhizmus alaptanításait, s még mindig nem tudunk vele mit kezdeni, akkor az csakis a mi hibánk.

Hogyan tanulmányozzuk a tudatot? Először is úgy, hogy megállapítjuk, mi a tudat. Minden, amit csak tapasztalunk, ez a tudat működése. Hogy ezekről tudomásunk van, ez a tudat lényege. A tapasztalatok a tudat működése, mert mindenről, amit tapasztalunk, arról tudomásunk van. A tudatosság a tudat lényege, mert bármilyen tapasztalatunk is legyen, a tudatosság folyamatosan jelen van.

A második lépés a tudat vizsgálata. A vizsgálat azt jelenti, hogy nem magyarázatokat gondolunk ki, nem elméleteket állítunk fel, hanem mint ahogy egy virágot is különböző oldalról megnézünk, megfogunk, megszagolgatunk, úgy a tudatot is tapasztalati vizsgálat alá vetjük. Vagyis az számít, amit tapasztalunk a tudat esetében, nem az, amit elképzelünk róla. Ezt bármikor megtehetjük, hisz a tudat folyamatosan a rendelkezésünkre áll.

Mi a tudat lényege, mi az, ami tudatos? Mit tapasztalunk tudatosságként? Meg tudjuk valamiként fogni, megragadni, megérezni? Bármit is tapasztalnánk, arra épp tudatosak vagyunk, tehát nem maga a tudatosság. Nem találni semmit, ami a tudatosság maga lenne, s minden, amit elgondolunk róla, csupán feltételezések, nem tapasztalat. De ettől a tudatosság még jelen van. Ezért akár azt hinnénk, hogy az énünk az, vagy valamilyen egyéb dolog, csak elméleteket állítunk fel, amivel elfedjük a valóságot. A tudatosság nem azért megfoghatatlan, mert nincs rá szavunk, vagy mert valamit rosszul csinálunk, hanem azért, mert ez a jellege. A tudatosság lényege olyan, mint a tér - sem határai, sem részei nincsenek, nem találni benne semmit sem, ezért bármire tudatos tud lenni. Nincsen akarata, nem mondja, hogy valamiről szeret tudni, míg másról nem szeret, hanem egyszerűen bármire tudatos. S miközben bármi jelenjen is meg a tudatosság számára, ez a tudatosságot se nem növeli, se nem csökkenti, egyáltalán nem változtat rajta. Erről magunknak kell meggyőződni!

Mi a tudat működése, mi az, amit tapasztalunk? Akármi is legyen, amit látunk, hallunk, érzünk, vagy gondolunk, az mind megjelenik és eltűnik. Nincs egy olyan tapasztalatunk sem, ami állandó lenne, amit tartósnak mondhatnánk akár csak egy kicsit is. De még mikor jelen is van valamilyen tapasztalat, vajon milyen az? Látunk egy darab papírt, de vajon le tudjuk tisztán rögzíteni, hogy mi az a papír? Van valami, amit látunk; van valami, amit kitapintunk; van valami, amit gondolunk. A papír az, amit látunk, amit tapintunk, vagy amit gondolunk? Ha az, amit látunk, akkor vajon bármilyen fehér lap egyben papír is? A szemünk biztos nem mondja, hogy az egy papír, s a papír sem mondja, hogy ő papír. Akkor mitől lenne az, amit látunk, papír? A tapintással ugyanígy. A gondolat, nos, bármit nevezjetünk papírnak, mégsem lesz attól még az papír, nemde? Ha mindez együtt, akkor a látványnak, a tapintottnak és a gondoltnak is papírnak kéne lennie, de eleve egyenként már megállapíthattuk, hogy nem az. Akkor mitől lenne együtt az? És ha azt mondjuk, hogy amikor együttesen a hármat megfelelő módon tapasztaljuk, az a papír, vajon mikor a kezünkben egy papírlap, de becsukjuk a szemünket, akkor az már nem papír? Mindez csak segítő magyarázat, nem több. Ha megfigyeljük, mi az, amit tapasztalunk, kiderül, hogy semmiféle módon nem tudjuk azt lerögzíteni, mert a tapasztalatok folyton változnak, s még mikor jelen vannak is, akkor sem megragadhatóak. Mi egy tapasztalat? Mi egy látvány, egy gondolat? Ahogy magát a tudatosságot, úgy a tapasztalatokat sem tudjuk lerögzíteni, megragadni. Vizsgáljuk meg alaposan!

A tudat vizsgálata egy egyszerű és kényelmes módszer, ami nem igényel sok erőfeszítést. Ha megtapasztaljuk magunk, hogy mi a tudatosság lényege, akkor azt a tudatosságot használhatjuk fel a tapasztalatok vizsgálatára. Az egész módszer egyetlen mondatban összefoglalva annyi, hogy egyszerűen figyeljük meg, amint a tapasztalatok, az érzések és a gondolatok, megjelennek és eltűnnek, de ne bonyolódjunk bele, csak hagyjuk őket jönni és menni. Semmit nem kell csinálni, s az éberség magától jelen van.

Mint minden módszernek a buddhizmusban, ennek is a célja a ragaszkodás csökkentése és megszüntetése, mint ami a szenvedés oka. A tudat vizsgálatával látjuk, hogy bármiről is legyen szó, az múlandó és megragadhatatlan. Bármikor is azt gondolnánk valamiről, hogy az úgy igaz, az úgy valóságos, az úgy van, vagy épp nincs, akkor amikor alaposabban megvizsgáljuk, rálátunk arra, hogy itt a saját magunk alkotta képzetről van szó. Nem egy tapasztalat kényszerít minket valamire, nem egy tárgy, vagy érzés késztet minket, hogy tegyünk valamit, hanem az, hogy ezekbe belekapaszkodunk. Amint felismerjük annak a tapasztalatnak a valódi mibenlétét, el is tudjuk engedni. Ugyanígy, ha látjuk, hogy a tudat lényegében érinthetetlen és mozdíthatatlan, akkor valóban nincs semmi, ami magával ragadhatna minket. És minthogy ez egy módszer, így csakis a gyakorlása jár eredményekkel. Pusztán tudni róla, érteni azt semmi több halott szavaknál.

A falak szilárdak
Nyugodtan ülhetek
És nézhetem, ahogy autók haladnak az úton
A ház áll, a kerék gurul
De a kocsiból én vagyok a táj
Már el is suhant

A Föld nagy
De egy nap se kell, hogy a föld túlfelén elfoglaljam szobám
És a kék ég felett/alatt fejjel lefele nézzem a térképet

Azt hisszük állunk pedig száguldunk
Pörgünk a bolygóval magunk körül
És keringünk a galaxis csápjaival együtt

Bár lehet, nincsenek csápjai
világtérkép egy görög vázán, ennyit tudunk

Messziről nézve kicsi, közelről nagy
Önközpontúságunk elképesztően hatalmas
Akárhonnan is nézzük
Magunkból indulunk ki
És folyton magunkba ütközünk

Nem megyek sehova és már világegyetemek felett járok
Mindent mozgathatok, meg is állíthatok
Mikor pedig becsukom a szememet
Se változás, se nyugalom
Kinyitom
De mit látok?

Miért nincs megszabadulás? Mert nincs ki megszabaduljon.

Tele vagyunk problémákkal. Nem tetszik ez, nem jó az, s amúgy is egy csomó dolgunk van. Folytonos nyűglődés, s ezek a nyűgök sosem érnek véget. Még a halállal sem. Hiába halunk meg, folytatjuk ahol abba hagytuk egy újabb születésben. S mindig ugyanott marad abba, hogy valamit el kell intéznünk, valamit meg kell oldanunk. A munkanapokat hétvége követi, majd megint hétfő. De még mikor szabadságon is vagyunk, az életünk nem tart szünetet, a teendők egyre csak sorakoznak. Hogy érhetnénk rá mindemellett valami földöntúlira, valami szellemire?

A sürgösség, hogy mással is foglalkozzunk az épp felbukkanó kötelezettségeken és kívánságokon túl akkor jelenik meg, ha rálátunk, ugyanazt a mókuskereket hajtjuk minden nap. Ameddig nincs az a felismerés, hogy körbe futunk, s csak a tájat nézzük, megvan az a képzet, hogy haladunk, hogy egyszer sikerül, s ez erőt ad. Amikor pedig elveszik a haladás, amikor céltalanná válunk, az szörnyű érzés, a tehetetlenségé. Megyünk, mindig csak körbe, megállni nem tudunk.

Értelemszerűen jelenik meg a felismerés, a körből ki kell lépni, a késztetést a járásra meg kell szüntetni. Akkor jó lesz, megszabadulunk. No de mi van a körön kívül? S ha mindig csak körbe lehet menni, hogyan lépünk ki? Átfordítva, érzelmeink és gondolataink folyamatosan áramlanak. De mi létezne érzelmek és gondolatok nélkül? Még a képzete is elrettentő annak, hogy minden megszűnik, miközben az sem egy jó kilátás, hogy körbe-körbe járunk. Megsemmisülés és örökkévalóság, egyik sem megoldás.

A tapasztalatok, az érzelmek és gondolatok, ez az élet. Ez az élet pedig fogságban tart, mert csak az érzelmek és gondolatok hajtanak, azok irányítanak, azok határoznak meg mindent, azok döntenek. Egészen addig van ez így, ameddig az él bennünk, hogy ezek a tapasztalatok én vagyok, ezek az enyémek. Csakhogy ez nem igaz.

Az a képesség, hogy rá tudunk látni a tapasztalatokra, közvetlen rámutat arra, hogy több is van ezeknél. És mivel mi magunk vagyunk azok, akik meg tudjuk ismerni őket, logikusan azt állapíthatjuk meg, hogy akkor nem ugyanazok vagyunk, mint amiket tapasztalunk. Ily módon létezik maga a tapasztaló, külön attól, amit tapasztal. Ez az én képzete, ami a gondok forrása.

Mert teljesen lekötnek a gondolatok és érzelmek, arra kevés alkalom adódik, hogy megvizsgáljuk ezt az ént. Egyszerűen csak feltételezzük, elfogadjuk, s meg nem kérdőjelezzük, hogy van én. Hogy én vagyok. De próbálnánk megtalálni, mi is ez az én, ami nem érzelem és nem gondolat, valójában nem találunk semmit sem. Ki az, aki tapasztal? Mi az, ami tapasztal? Vannak gondolatok, vannak érzelmek, s természetesen van test is. De ezen túl? Ezért van, hogy az én az egy képzet, egy feltételezés, hogy létezik én, de nem több.

Mi akkor a tapasztaló? Természetesen ez is csak egy név, amivel azt az elképzelést jelöljük, hogy van valami, ami a gondolatokon és érzelmeken túl mindezeket megéli. Az elképzelés pedig azon a tapasztalaton alapul, hogy tudatában vagyunk a tapasztalatoknak, s azokat képesek vagyunk megfigyelni. Ez a tudatosság azonban csak gondolatilag, nyelvileg tűnik úgy, hogy valami különálló létező. Másrészt azt sem állapíthatjuk meg, hogy azonos lenne a tapasztalatokkal, mert akkor egy gondolat eltűnésével maga a tudatosság is eltűnne. A helyzet az, hogy magát a tudatosságot nem tudjuk elhelyezni sehol, nem tudjuk leszögezni, hogy ez, vagy az. Nem mondhatjuk azt, hogy nincs, s azt sem mondhatjuk, hogy van. Mert ha nincs, akkor nem létezne maga a tudatosság, semmiről sem tudnánk. Ha van, akkor rá kéne tudni mutatni, hogy pontosan mi is az.

Megérteni kevés, azok csak nevek, szavak egymás után. Megtapasztalni kell. Azt pedig úgy lehet, hogy miközben tudatában vagyunk a tapasztalatoknak, nem merülünk el bennük. Nyugodtak és nyitottak maradunk, vagyis megtartjuk a tudatosság eredeti természetét. A gondolatok, az érzelmek megjelennek, mégse kötnek meg, s maguktól el is múlnak. De ha azon erőlködünk, hogy távol maradjuk a tapasztalatoktól, hogy külön álljunk tőlük, akkor csak egy újabb képzetet követünk, egy újabb érzést akarunk fenntartani. Amikor az a késztetés jelenik meg, hogy valahonnan rátekintsünk a jelenségekre, csak jusson eszünkbe, hogy a tudatosságot nem lehet leszögezni sehol, az megragadhatatlan.

Ugyanilyen megragadhatatlanok a gondolatok, az érzelmek és a testi benyomások is. Próbáljuk csak megfogni bármely tapasztalatot, az nem különbözik attól, amilyen a tudatosság. S minden szilárdság, minden megállapítás alapja egy újabb gondolat, egy név, amiről azt hisszük, megbízható. Amikor valamit megbízhatónak találunk, akkor arra támaszkodunk, s amikor támaszkodunk valamire, akkor azt képzeljük, megragadható. Ez nem jelenti azonban azt, hogy a megragadhatatlanságot kellene megragadni. Ezt jelenti az, hogy örökkévalóság és megsemmisülés egyaránt tévút. A közép út az, amin nincs elutasítás és nincs elfogadás. A körben haladunk, de nincs, aki menne, s nincs ahol menne.

"Nos, a járó nem jár,
S a nemjáró sem jár.
Más, mint járó s nemjáró,
Mily harmadik jár?"
(MMK 2.8; tr. FJ)
 

A meditációnak ugyanúgy számos változata van a buddhizmusban, mint a tanításoknak, pontosan azért, mert az emberek maguk is sokfélék. Az egyes tanítók azokat a technikákat szokták tovább adni, amiket ők maguk is használtak. Ez érthető, hisz természetszerűleg azokban a legjártasabbak, továbbá saját tapasztalatból tudnak beszélni. Ezért is van az, hogy míg a vadzsrajána felettébb népszerű Magyarországon és nyugaton egyaránt, ebben a blogban nem szokott említésre kerülni, minthogy én nem rendelkezem sem a megítélésem szerinti megfelelő tapasztalatokkal, sem pedig ismeretekkel róla. Fontos látni, hogy a buddhizmusban az elméleti és a gyakorlati tudás együtt jár, ezeket ostobaság külön kezelni. Az elméleti rész megértéséhez gyakorlati tapasztalat kell, a gyakorlati tapasztalat megszerzéséhez elméleti ismeret kell.

A zenben sok szó esik a tudat természetének megtapasztalásáról, de arról már nehezebb találni valamit, hogy ezt miként is tehetjük meg. Megpróbálok bemutatni pár technikát, amit lehet használni.

"Huiming meghajolt előttem és szólt: 
-Szeretném, ha tanítaná nekem a Dharmát.
- Azt mondod, a Dharmáért jöttél. [Ha így van], vesd el a különböző feltételeket és ne hozz létre egyetlen gondolatot se. [Ha így teszel], tanítom a Dharmát neked. - mondtam. Huiming csendben volt egy darabig. Így szóltam:
- Ne gondolj jóra és ne gondolj rosszra. Akkor mi Vén Huiming eredeti arca?
Ezen szavakra Huiming [megtapasztalta] a nagy megvilágosodást. Ezután még megkérdezte tőlem:
- Ezen titkos szavakon és titkos utaláson kívül, [amit kifejtett] most nekem, van más titkos utalás?
- Amit tanítottam neked az nem titok. Ha megfordítod fényét [a figyelmednek a tudatodra, meglátod, hogy] a titok a te oldaladon volt."

A fenti történetet Huineng mondja el a Platform szútrában, s a zen módszer egyik locus classicusa. Az első lépés az, hogy a tudatot lecsendesíti, majd pedig nem próbálva kitalálni semmit, a figyelmét magára a tudatra fordítja. De a mi problémánk valahol ott kezdődik, hogy mi is az a tudat.

A tudat az, ami tud, ami tudatos, ami tudomással bír, ami a tudatosság. Magyarul még hasonlóképp lehet ezt mondani, hogy az ész az, ami észlel, az értelem az, ami ért, az elme az, ami elmélkedik. Mindegyik kifejez valamilyen szellemi működést, csakhogy számunkra nem az a fontos, hogy a magyar nyelvben ezek általánosan hogyan jelennek meg, hanem az, hogy itt, most mit értünk egy adott kifejezés alatt. A tudat az, ami tud, s itt a tudatosság csak annyit jelent, hogy tudatában van valaminek. De ha még sosem figyeltük azt meg magunkban, hogy mit jelent valaminek tudatában lenni, akkor csak a szavakban veszünk el. Ezért térjünk is rá egy-két gyakorlatra, amit kipróbálhatunk azonnal.

Mikor magunk elé nézünk egyetlen pontra, akkor csak oda fókuszál a szemünk. Ez nem azt jelenti, hogy ne látnánk mást. Tehát tegyünk magunk elé egy tárgyat, figyeljünk arra az egyetlen dologra, s közben gondolatban is csak oda összpontosítsunk, mondogatva magunkban a tárgy nevét. Ha ez megvan, s csak arra az egy dologra figyelünk, akkor nem megszakítva a gyakorlást, tágítsuk ki a figyelmünket - anélkül, hogy gondolatban elkalandoznánk a tárgytól - s vegyük észre, mi mindent látunk, miközben csak egyetlen dologra összpontosítunk. Úgy is mondhatjuk, hogy legyünk tudatában a periférikus látásunknak. Miközben megmaradunk annál az egy tárgynál, nem gondolunk másra, mégis mi az, amit látunk körülöttünk? Ekkor tapasztalhatjuk tisztán azt, ahogyan maga az érzékszervi tudatosság működik, anélkül, hogy bármilyen módon fel akarnánk fogni azt, amit látunk. De csinálhatjuk ugyanezt a hangokkal is. Ez egy ízelítő a nem-fogalmi észlelésből.

Amikor látunk, vagy hallunk valamit, akkor azt úgy mondjuk, hogy "én látom azt". De ez nagyon felszínes látásmód. Azért felszínes, mert még nem vizsgáltuk meg soha, hogy ki is az, aki látja, vagy hallja azt. Tehát a kérdés: Ki hallja a hangot? Keressük meg! Hol van az, aki hallja a hangot? Ez nem egy elméleti kérdés, nem az számít, hogy mit tanultunk biológián a fül, az idegrendszer és az agy működéséről. Azok magyarázatok. Itt most konkrétan és kézzel foghatóan meg kell keresnünk, hogy hol van az, aki hallja a hangot. Hiszen azt mondjuk, hogy mi halljuk. Ha így van, akkor csak tudunk kell azt, hogy ki az, aki hallja. Vagy akkor mégis hogyan hallhatnánk? Az első tévedés, ha megpróbálunk magyarázatot találni, hogy kicsoda-micsoda az, aki hallja. Nagyon rossz megközelítés. Viszont jól mutatja, mennyire a gondolatainkban élünk. De most tapasztalat kell. Meg kell látni, ki az, aki hall! S akárhogyan is keresünk, végül nem találni semmit. Nincs senki, aki hall. De, ez nem azt jelenti, hogy egyáltalán nem is hallunk. A tudat, ebben az esetben a hallás tudat, megragadhatatlan, de mégis tudatos. Nem egy gondolat, nem egy magyarázat, nem egy személy, nem egy lény, nem egy valaki, de még csak nem is egy érzés. Ezért mondják, hogy a tudat természeténél fogva tiszta, szennyezetlen. Viszont nem is semmi, hisz látunk, hallunk, érzékelünk és megértünk.

A valóságot, a világot a tudat teremti. Ezt akkor érthetjük meg, ha megfigyeljük a gondolatokat és az érzéseket. Amikor valaminek jelentést, értelmet, jelentőséget tulajdonítunk, akkor azzal együtt azt meghatározzuk,  s ebben a meghatározásban magunkat is megragadjuk, mint ami az egyik viszonyítási pont. Tehát ha azt mondjuk, hogy a csoki jó, akkor én az vagyok, aki szereti a csokit, s minthogy szeretem a csokit, ezért csokit akarok enni, hisz az jó. De ha észrevesszük ezeket a gondolatokat, ahogy megjelennek, ha felfigyelünk az előbukkanó érzésekre, akkor hogyan is képzelhetnénk azt, hogy én vagyok az, aki szereti a csokit, vagy hogy a csoki jó? Ezek gondolatok és érzések amik megjelennek és eltűnnek. Ha figyelmesek vagyunk, feltűnik, hogy számos gondolat és érzés jelenik meg folyamatosan, s vannak, amikkel nem törődünk, s vannak, amikkel igen. Például ha a buszon az jelenik meg a tudatunkban, hogy viszket a fenekünk, akkor nem állunk fel és kezdjük el vakarni, ha pedig még fészkelődni sincs helyünk a mellettünk ülők miatt, akkor egyszerűen tovább olvasunk/nézelődünk/zenét hallgatunk, s mire leszállunk, már el is felejtettük. Vagy pedig az jár továbbra is a fejünkben, hogy mennyire viszket, s egyre jobban zavar. Vannak érzések, amiket elhessegetünk, vannak, amiket szégyellünk, vannak, amiket dédelgetünk, vannak, amiket kiélünk, s vannak, amiket igyekszünk minél jobban elnyomni. Ezek mind válaszok egy-egy érzésre. De vannak, amik csak megjelennek, pár pillanatig észleljük, aztán már el is felejtettük. Ha meg akarjuk az érzéseket és a gondolatokat figyelni, akkor az a fontos, hogy ne próbáljunk semmilyen helyzetet felvenni. Próbálni nem felvenni semmilyen helyzetet, ez maga is egy helyzet, amit felveszünk. Ezért minden erőfeszítés csak további nehezítés. Ám ha semmit sem teszünk, akkor nem is értjük meg, nem látunk rájuk. Ezért első lépésként a cél rálátni a gondolatokra és érzésekre, tudatában lenni annak, ami épp történik. Ez az éberség. Valójában azonban nincs olyan nehéz dolgunk, hisz folyamatosan tudatában vagyunk a történéseknek, a tudat nem tűnik el soha sehova. Ezért hangsúlyozza a zen azt, hogy lássunk rá a tudat természetére, mert akkor belátjuk, hogy a gondolatok és érzések egyszerűen jönnek és mennek, s ezzel nem kell harcolni. Az éberséget nem kell erőltetni, sőt, éppen hogy lazíthatunk. Csak hátradőlünk, s figyelünk. Nem is tudunk más tenni, mint figyelni, mert a tudat természeténél fogva éber. Bármi jelenjen is meg, arra már eleve éberek vagyunk.

Az éberség és az álom között a különbség abban van, hogy elmerülünk egy jelenségben, vagy sem. Megmozdít minket az a jelenség, vagy sem. Ha valamit is akarunk vele, akár azt, hogy legyen, vagy hogy ne legyen, már el is ragadott magával. Egy szép kép a tévében csak addig szép, ameddig azt a képet átértelmezzük valódinak. De ha úgy nézzük, hogy apró fénypontok, abban semmi szépség nincsen. Egy ember addig vonzó, ameddig vonzónak látjuk, s egy folt hányás addig undorító, ameddig undorítónak látjuk. Ha nem teszünk hozzá semmit a látványhoz, akkor az se nem vonzó, se nem undorító. Ha álmodunk - elmerülünk az érzésekben és gondolatokban - akkor nem is tudunk mást tenni, mint hogy szépség és csúfság közt vergődünk. Ha éberek vagyunk - rálátunk az érzésekre és gondolatokra - akkor sem angyalok, sem démonok nem érintenek meg. Ez a rálátás mindenki képessége, ez maga az értelem. De míg leginkább szűk helyzetekben használjuk, s csak korlátoltan, addig itt a mindent felülmúló, teljes értelemről van szó, ami rálát az egész világra, vagyis a tapasztalás minden formájára. Tudatos és értelmes lények vagyunk, így igazából teljesen rajtunk áll, hogy továbbra is a létforgatagot hozzuk létre magunk számára, vagy pedig felismerjük, hogy mindez káprázat.

如法眼行腳時。地藏問。何往。法曰。行腳去。曰。還會行腳事麼。曰。不會。曰。要知行腳事。不會者是。法眼從此省悟。 (X68n1315, p218b1-3)
Mikor Fayan zarándoklaton volt, Dizang megkérdezte:
- Hova mész?
- Zarándokolni. - mondta Fayan.
- És miért zarándokolsz?
- Nem tudom.
- Ha tudni akarod zarándoklatod miértjét, az az, aki nem tudja.
Fayan erre megvilágosodott.
(Longmen Foyan általános beszédeinek feljegyzése)

Ez Fayan Wenyi (885-958) megvilágosodásának története, Foyan Qingyuan (1067-1120) elomondásában. A hivatalos változata a történetnek azonban kicsit más:

地藏問法眼。上座何往。眼云。迤邐行腳。藏云。行腳事作麼生。眼云。不知。藏云。不知最親切。眼豁然大悟。(T48n2004, p240a8-11)
Dizang megkérdezte Fayant:
- Hová megy, Shangzuo*?
- Messzire zarándoklok - mondta Fayan.
- És miért csinálja ezt?
- Nem tudom.
- Nem tudni a legközvetlenebb.
Fayan hirtelen nagy felébredést ért el.
(Nyugalom könyve, 20. eset)
*shàngzuò (上座): húsz évnél régebben felavatott szerzetes megnevezése

Ami a jelentős eltérés, hogy mit is mond neki Luohan Guichen (867-928), aminek kapcsán Fayan felébred. Nézzük először a hagyományos fajtát, hogy miről is van szó.

A "közvetlen" (qīn​qiè​ 親切) kifejezés azt a közvetlenséget jelenti, ami egy családon belül, illetve barátok között található. Úgy is lehetne mondani, hogy közeli. Az, hogy nem tudja, ez van a legközelebb hozzá, ami közvetlen mellette van. Mihez közel? A megvilágosodáshoz. A "nem tudom tudatnak", mint tanítás, Szung Szán mester által komoly karrierje lett a nyugati buddhizmusban. Mert amikor nem tudunk valamit, akkor nincs gondolat, nincs magyarázat, az elme tiszta, mégis éber. De, ez még nem az igazi feléberdés, ám közel van hozzá.

Miben más az, ahogy Foyan mondja el ezt a történetet? Hogy azt mondja, aki nem tudja, az a lényeg. Aki nem tudja, az tudja, hogy nem tudja. Akár tudjuk, akár nem tudjuk, ott van az, aki mindkettőről tud. Ennek a tudatnak pedig aztán mindegy, hogy tudjuk, vagy sem, nem változtat azon semmit, hogy tudja. Ezért a zen Heze iskolájában azt mondták, hogy magában a "tudás" (zhī 知) szóban az összes tanítás megtalálható, ez az egész lényege. Ez a tudás magának a tudatnak a lényege, ami tud. Nem valaminek a tudása, vagy nem tudás, csak a tudás maga.

Nanquan azonban azt mondta Zhaozhounak, aminek köszönhetően aztán el is érte a megvilágosodást, hogy "Az út nem a tudás, vagy nem tudás dolga. A tudás káprázat, a nem tudás érzéketlenség." (lásd: Kaputlan kapu, 19. eset). Manan (1591-1654), a japán szótó zen mester pedig így figyelmeztet: "Azt gondolni, hogy a buddha-természet az az állapot, amikor a tudat üres és a tárgyak némák, ahol ragyogó éberség van anélkül, hogy egyetlen gondolat is felkelne, ez annyi, mint a tudatos szellemet tartani az eredendő embernek. Olyan, mintha egy tolvajt hinnél a fiadnak, vagy egy téglát tükörnek. Ez az alapvető tudatlanság, amiből a születés és halál jön."

Mindezek csak útmutatók. Útmutatás az, hogy nem tudni. Útmutatás az, hogy tudás. Útmutatás az, hogy sem tudás, sem nem tudás. Hongren, az ötödik pátriárka, azt mondja: "a megvilágosodás a tudat megismeréséből jön" (識心故悟). Ezt, a saját tudatunkat kell megismernünk. Nem úgy, hogy olvasunk róla, vagy beszédeket hallgatunk, vagy elgondolkozunk rajta. Ezek nem a tudat megismerése, hanem csak a tudat működése. Hogy megismerjük a tudatot, meg kell néznünk, mi is a helyzet valójában. Ezt csak magunk tudjuk megtenni, s bármikor meg is tehetjük. Ha viszont mindenféle mással foglaljuk el magunkat, nincs más, akit hibáztathatnánk saját szenvedésünkért és ostobaságunkért.

Ha eltökéltük magunkat a Buddha tanítása mellett, a menedékvétel után a következő nagy lépés a szilárd bizalom megszerzése. Ez azt jelenti, hogy onnantól minden kételyünk eloszlik a Dharmával kapcsolatban, mert személyesen beláttuk és megtapasztaltuk annak igazságát. Ám ez ritkán megy könnyedén, mert számos olyan képzettel rendelkezünk, ami megakadályozza azt, hogy átlássuk a tanítás jelentését, s be tudjuk azt vinni az életünkbe. Ez azonban nem korlátoz minket egyáltalán abban, hogy minél jobban megismerjük és gyakoroljuk a számunkra megfelelő tanokat.

Bár számos irányzata és módszere van a Buddhadharmának, ahogy megismerkedünk kicsit a különböző változatokkal, találunk olyanokat, amik jobban tetszenek, s olyanokat, amik kevésbé. Ugyanígy vannak tanítások is, amiket könnyebben értünk, s természetesként fogadjuk el, hogy igaz, míg más tanok idegennek, furcsának, érthetetlennek tűnnek. A teendő, hogy azon irányzatot és módszert, ami leginkább közel áll hozzánk, igyekezzünk minél alaposabban megismerni. Ez jelenti egyrészt a könyvekből és felvételekből történő tanulást, másrészt fontos, hogy elmenjünk egy közösségbe, ahol megismerkedhetünk az élő hagyománnyal, s hasznos tanácsokat kaphatunk a gyakorlásunkat illetően.

A könnyű és nehéz tanításokkal pedig azt érdemes csinálni, hogy amik tetszenek, tanuljunk róla egyre többet, s építsük be minél jobban a gondolkodásunkba, mert akkor megláthatjuk a hatását. Azt nem érdemes várni, hogy mindent, amit csak találunk a buddhizmusról, el tudjuk fogadni, vagy meg tudjuk érteni. Hasonló ahhoz, mint amikor egy hegyre megyünk föl, akkor ami magasabban van, abból keveset látunk, felhők és köd takarja, de ahogy megyünk feljebb, egyre többet látunk be. De a haladásnál fontos kiválasztani egy ösvényt, amin haladunk folyamatosan, mert ha csak ösvényről ösvényre váltunk, akkor ugyanazon a magasságon maradunk, s végül azt sem tudjuk, merre menjünk.

A meditáció fontos eleme a buddhista gyakorlásnak, azonban fontos, hogy kezdetben az alapgyakorlatokat jól tanuljuk meg. Bár elméletileg megtanulható önállóan is, ha nincs aki korrigálja az adódó tévedéseinket, nagyon gyorsan nehézségekbe ütközünk, vagy egyszerűen nem azt csináljuk, amit kellene. Ezért a legjobb, ha ellátogatunk valamely közösségbe, ahol megkapjuk a megfelelő képzést. Másik nagy előnye a közösségnek, hogy rendszeressé teszi a gyakorlásunkat, s erőt ad a kitartáshoz is. Ahhoz ritka nagy elhatározás kell, hogy önállóan meditáljunk. Ha viszont nem meditálunk, akkor lassan, vagy egyáltalán nem fogunk előbbre jutni a Dharma elsajátításában.

Végül ott van az ösvény legkézzelfoghatóbb része, az erkölcsi tanítások. Mivel ezek képezik az egésznek az alapját, erre épül minden további fejlődés, úgy a meditációban, mint a megértésben, oda kell figyelnünk arra, hogy miként cselekszünk, beszélünk és gondolkozunk. Az első alapelv a nem ártás, hogy másoknak ne okozzunk szenvedést. Ez cselekvésben jelenti az erőszak kerülését, mások tulajdonának tiszteletben tartását, s a helytelen nemi viszonyok kerülését. Az első kettő könnyen érthető, a harmadik okozhat némi nehézséget. Helytelen nemi kapcsolat az, amikor valaki másnak a párjával lépünk viszonyra. A kultúránkban nem szokás azt hibásnak tekinteni, aki egy párkapcsolatban lévő személlyel folytat viszonyt, csak ha valaki a saját társát csalja meg. De könnyen belátható, hogy ha egy párkapcsolatban élő személlyel lépünk kapcsolatra, azzal komoly szenvedést okozunk másoknak. Ezért kerülendő az ilyen cselekvés. A szóbeli helytelen tettek a hazugság, vagyis mások szándékos megtévesztése, továbbá a durva, sértő beszéd, az olyan beszéd, ami az emberek közti széthúzást, ellenségeskedést teremti meg, végül a felesleges beszéd, vagyis a fecsegés. Az első hárommal fájdalmat okozunk, míg a negyedik esetében főként arról van szó, hogy ezzel egyfajta kábultságot hozunk létre, amikor minket igazából nem érintő témákról beszélgetünk össze-vissza, s ezáltal nem vagyunk figyelmesek. A helytelen gondolkodás elsősorban annak tagadását jelenti, hogy a tetteknek nincs következménye, de ide érthetjük azokat a gondolatokat is, amivel próbáljuk kimagyarázni magunkat, hogy megúszhatjuk a következményeket, vagy épp mentegetjük magunk, hogy az mégsem volt olyan rossz. A helytelen gondolkodáshoz tartozik még a sóvárgás és harag dédelgetése, ami aztán könnyen cselekvésbe vált át, s még több szenvedést okoz. Mindezeknek az értelme az, hogy odafigyeljünk arra, amit csinálunk, s fogjuk fel, hogy minden tettnek következménye van.

Az erkölcsi részhez tartozik az is, hogy jót cselekedjünk. Ezt két dologban nevezhetjük meg elsősorban, s ez az adakozás és a kedvesség. Az adakozás bármilyen formája hasznos és építő, mert ezzel egyrészt mások szenvedését enyhítjük, másrészt a saját ragaszkodásunkon enyhítünk. Az adakozásnak számos fokozata van, kezdve azzal, amikor abból adunk, ami nekünk már nem kell, egészen addig, amikor a saját testünket is odaadjuk. De adakozás az is, mikor a figyelmünket, az időnket, vagy épp a munkánkat adjuk. A lényege az adásnak azonban, hogy nem várunk ellenszolgáltatást, nem kérünk semmit cserébe azért, amit adunk. Ha bármilyen viszonzást is akarunk, a hálát is ide értve, akkor onnantól az már üzlet, s így nem hogy csökkentjük a ragaszkodásunkat és önzőségünket, hanem erősítjük. A kedvesség az pedig a hozzáállásunkat jelenti, hogy jó szándékkal vagyunk mások irányába, segíteni akarunk, s semmiképp sem ártani.

Nagyon hasznos gyakorlat az, ha önvizsgálatot tartunk, hogy mikor hogyan cselekedtünk a nap folyamán, s beismerjük magunknak azt, amikor hibáztunk. Ezzel fejleszthetjük az éberségünket, az erkölcsi érzékünket és a kedvességünket is. Ezek a tulajdonságok pedig elsősorban saját magunknak hasznosak, mert boldogabbak és békésebbek leszünk tőlük, aminek köszönhetően pedig könnyebben meditálunk és tanulunk.

一切眾生從無始來由妄想我及愛我者。曾不自知念念生滅。故起憎愛。耽著五欲。
"Minden érző lény a kezdettelen idők óta téves felfogásból eredő én és én-kötődés folytán, nem ismerve maguktól a gondolatról gondolatra történő keletkezést és megszűnést, ellenszenvet és kötődést hoznak létre, s elmerülnek az öt kívánatos dologban."
(Tökéletes megvilágosodás szútra, 6. fejezet; T842, p917a17-18)

Mi ez az én, amiről szó van? Egyszerűen fogalmazva azt lehet mondani, hogy nem más, mint magának az énnek a gondolata. De minthogy ez a szó nehezen megragadható, így az énképzet három fő megjelenését vizsgálva érthetőbbé válik. Ez a három a tapasztaló, a cselekvő és a birtoklás.

A tapasztaló jelenti azt, amikor "én vagyok az, aki tapasztal". Ez az a helyzet, amikor magunkat egy élménnyel szemben az alanyként, az élvezőként, az elszenvedőként határozzuk meg, s ezzel egyfajta kívülállók leszünk ahhoz képest, amit tapasztalunk. Ez van akkor, amikor látunk valamit, vagy hallunk, vagy érzünk, vagy épp önmagunkra tekintünk. Tehát még olyan helyzet is létezik, hogy "kívülről tekintünk magunkra", mintha saját magunkon lehetnénk kívül, avagy önkívületben.

A cselekvő az, amikor "én vagyok az, aki elköveti". Ilyenkor is megvan a viszony az alany és a tárgy között, de ebben az esetben nem az elszenvedők, hanem az alkotók, a létrehozók, az átalakítók, a befolyásolók vagyunk. Azt is lehet mondani, hogy míg a tapasztalónál a tárgy hat az alanyra, addig a cselekvőnél az alany a tárgyra. Tehát a hatás iránya különböző. A cselekvés lehet egyaránt testi, vagy szellemi, akár azt mondjuk, hogy sétálunk, vagy azt, hogy gondolkozunk, mindkét esetben a lényeg, hogy mi magunk vagyunk a cselekvés eredete, a végrehajtó.

A birtoklás az enyém, az én tulajdonom képzete, hogy valami hozzám tartozik. Ennek alapvető jellegét láthatjuk abban, mikor azt mondjuk, hogy "ez az én gondolatom", vagy "ez az én karom". Tehát míg a tulajdon fogalma társadalmi szinten igen bonyolult formát ölt, addig a birtoklás, mint énkép, teljesen zsigeri. Mikor elfelejtünk valamit, akkor azzal elvesztünk valamit, ami a mienk, míg amikor rájövünk valamire, akkor valami újat veszünk birtokba. A birtoklás ugyanolyan választóvonal én és más között, mint a tapasztaló és a cselekvő, minthogy ezzel határozzuk meg azt, mi az, ami még hozzám tartozik - mi az én testem, az én érzésem, az én gondolatom, az én énem - s mi az, ami már nem a mienk, ami idegen.

Ez a három jellemző megjelenési formája az énnek alapszinten, melyek egy, még ezeknél is mélyebben húzódó folyamat van, ami maga az énteremtés, az én létrejövése, s ez az, hogy a tudatnak folyamatosan támaszték kell. Minden egyes pillanatban a tudat megállapodik egy tapasztalaton, ami a viszonyítási alapja lesz, s ahhoz képest tudja mérni az összes többi tapasztalatot. Ez az, hogy mindegy mi történik, valakinek lennünk kell, legyen az akár a tapasztaló, a cselekvő, vagy a birtokos. S amikor a tudat megállapodik valamin, akkor az onnantól abszolút mértékké válik, a világegyetem örök érvényű törvényévé. De aztán a következő pillanatban valami más lesz ez a törvény. Ezért ameddig nem látjuk, hogy a tudati folyamatok szakadatlanul változnak, csak újra és újra, gondolatról gondolatra a tudat megtámaszkodik egy élményen. Egy hasonlattal élve, ez olyan, mintha a tudat egy folyónyi színes üveggolyó lenne, ami csak hömpölyög tovább és tovább. Hogy rendszer legyen ebben az áradatban, veszünk egyetlen golyót, amit kinevezünk középpontnak, s azon keresztül minden mást is meghatározunk abban a pillanatban. Csakhogy ez nem egy doboz golyó, hanem áramlás, ami sosem ugyanolyan két egymást követő pillanatban, így folyamatosan új golyóra kell hagyatkozni. Egy másik hasonlat lehet az űr, ahol minden irányba megszámlálhatatlan csillag van, s lehetetlen megmondani, merre van a fent és a lent. De amint kijelölünk egyetlen csillagot, mint tájékozódási pontot, máris jobb a helyzetünk. Hasonlóképp jelenik meg az én, mint támaszték, amire aztán jöhetnek a következő szintek, hogy kialakítsunk egy egész világot.

Az első ilyen lépés, miután meghatározódott az én, hogy ahhoz mérten van, amit szeretünk, s van, amit nem szeretünk. Mellékesen megjegyezhetjük itt, hogy a legtöbb dolog marad semleges, de ezek pont azért lehetnek semlegesek, mert teljesen érdektelenek. Amint viszont valamilyen semleges élménnyel van dolgunk tartósabban, elkezdjük behatárolni, hogy ez most tetszik, mert nyugis, vagy nem tetszik, mert unalmas. Ebből az ellenszenvből és kötődésből következik aztán az, hogy elmerülünk az öt kívánatos dologban, amik a gazdagság, szépség (szex), étel-ital, hírnév és alvás.

További figyelemreméltó jellemzője az énnek, hogy féltjük. Féltjük azt, amik vagyunk és amink van. Ebbe bele tartozik az is, hogy féltjük a társadalmi rangunkat, az anyagi javainkat, ugyanúgy, mint a családunkat, szeretteinket és a saját testünket. De féltjük az álláspontunkat is, amiért vitába szállunk, vagy akár meg is harcolunk érte, csak hogy nekünk legyen igazunk. Ez a félelem a birtoklással köthető egybe a legjobban, míg az, hogy valami tetszik, vagy nem tetszik, a tapasztaló énnel. A cselekvő én aztán ezekre a kialakított viszonyokra, indíttatásokra reagálva tesz meg dolgokat.

Amit nem látunk, s amiért folyamatosan magával ragad minket az én képzete, az pontosan a változás. Ha látnánk, hogy a tudatban zajló események milyen gyorsan jönnek és mennek, világossá válna az is, hogy ez minden esetben szenvedéssel jár, amikor le akarunk rögzíteni egy élményt, egy állapotot. Ha pedig ennyire változik és még szenvedés is, akkor hogy is képzelhetnénk azt, hogy ez megfelelő támaszték, hogy ez az én? Ezért Árjadéva (Négyszáz versszak) azt írja:

"Az éberség, ami a létezés magja, tárgyaiként a cselekvés területeit veszi. Mikor meglátjuk az éntelenséget a tárgyakban, megsemmisítjük a létezés magját." (v. 350)

Az egész egy abszurd dráma, aminek több szereplője van, mint Beckett történetének. Mi magunk talán azt várjuk, kiderül valamikor, hogy mi az az utolsó szó, ám végig titokban tartják. Azt látjuk, mi történik a színpadon, csak nem látunk a függöny mögé, ahol talán megérthetnénk, mi a trükk mögött a mechanika. Az biztos, hogy becsapnak minket.

Deshan fogja a csészét (Kaputlan kapu, 13.)

Deshan egy nap a csészéjét fogta lent a csarnokban. Ezt látva Xuefeng megkérdezte:
- Öreg, a harang még nem kongott, a dob még nem hallatszott. Csészéjét fogva hova tart?
Shan erre visszament a szobájába. Feng ezt elmondta Yantounak. Tou így szólt:
- Az idős Deshan még nem ismeri a végső szót.
Shan hallott erről, ezért a szolgálójával hívatta Yantout, majd megkérdezte tőle:
- Nem értesz egyet az öreg szerzetessel?
Yantou titokban elmagyarázta gondolatát. Shan erre nem faggatta tovább. Másnap felment a szószékre és valóban nem a szokásos volt. Yantou odament a szerzetesi csarnok elejére, tapsolt, nagyot nevetett és így szólt:
- Mily örvendetes, az öreg ismeri a végső szót! Az utána jövő emberek a világban nem tudnak mit kezdeni vele!

Wumen hozzáfűzése:
Az utolsó szót sem Yantou, sem Deshan nem álmodhatja meg. Ha alaposan megvizsgálják majd, úgy fog tűnni, mind bábuk a színpadon.

Vers:

Ha tudod az elsőt
Ismered a végsőt
Végső és az első
Kettő nem egyező

(Háttér:) A történet három szereplője mind ismert szerzetesek: Deshan Xuanjian (780-865) a kolostor apátja, Linji kortársa, aki a botütéseiről vált ismertté, s a mondásáról: "ha beszélsz, harminc bötütés, ha hallgatsz, harminc botütés". Xuefeng Yicun (822-908) a kolostor konyhafőnöke és Yantou Quanhuo (828-887), a kolostor vezető szerzetese, egyarát Deshan tanítványai voltak, akik később együtt is vándoroltak. Xuefeng, miután letelepedett, számos tanítvánnyal rendelkezett, akinek jelentőségét a Zen iskola alakulásában Albert Welter csak Mazuéhoz tudja hasonlítani.

Az eset

Deshan fogja a csészét. Azt hiszi, már ebédidő. Várja, hogy most jól fog lakni, de nem. Mi is ott állunk vele, s várjuk, most majd megtudjuk az igazságot. Végül is ezért foglalkozunk buddhizmussal, hogy eredményeket érjünk el, nem? Ezért foglalkozunk bármivel, ezért teszünk erőfeszítéseket, mert azt gondoljuk, akkor majd elérjük a célt, akkor majd elégedettek lehetünk. Közben ugyanazokat a köröket járjuk: reggeli hétkor, ebéd délben, vacsora hatkor.

Xuefeng kérdez. Nem csak néz, nem hallgat, nem fordul el, hanem figyel és cselekszik. Lehet, hogy ez itt a mester, de őt nem tartja vissza. A szellemi barátság kölcsönös, még akkor is, ha az egyik a tanító, a másik a tanítvány. Ám a tanító és a tanítvány helyzete nem kötött, a szerepek fordulhatnak, vagy épp válhatnak ugyanazzá is. Amikor mindkettő tanító tud lenni, akkor jól működik a közösség. Tanítónak lenni pedig annyi, mint figyelni, de nem fennakadni, cselekedni, de nem megütközni.

Deshan visszament. Ezt értelmezhetjük úgy is, hogy nem tudott mit kezdeni a helyzettel, ezért egyszerűen csak sarkon fordult. De lehet az is, hogy ha nincs mit tenni, akkor értelmetlen az erőlködés. Egy kérdésre vajon milyen válasz hátat fordítani a másiknak? A visszavonulás vajon egy taktikai döntés, vagy félelem? Mindenki csak Fenggel és Shannal van elfoglalva, s nem látják, hogy a csésze üresen jött és üresen ment. Ebben a csészében nincs semmi különleges, ezért aztán el sem kell mosni. Ha telepakolják, nem lesz több, s ha kiürítik, nem lesz kevesebb. Mi más ez, mint mindenki elméje?

Nem ismeri a végső szót. Azt is lehetne mondani, hogy nem Deshané volt az utolsó szó. Yantou kifogása egyszerű, de kritikának értékelni túlzás lenne. Azt követeli, ha megvan a figyelem, akkor cselekedni is tudni kell. Deshan nem figyelt oda, ezért rossz időben akart enni. Deshan nem cselekedett, csak visszavonult. Miért ne mondhatnánk azt, hogy Yantou nem értett egyet Deshannal? Mert ezzel azt is mondjuk, hogy Deshan és Yantou egyaránt ostoba. Deshan azért, mert homályos az elméje, így nem is lehetne a tanítója a szerzeteseknek. Yantou pedig azért, mert egy bolond tanítványa, aki még okosabbnak is képzeli magát. Hogy akkor mégis mi a helyzet, ezt akarja Deshan is letisztázni.

Titokban elmagyarázta gondolatát. Vagyis ami az igazi szándéka volt Yantounak, azt nekünk nem árulja el. Minek is kéne, mikor az egész teljesen átlátszó? Xuefeng zavarba jött, hogy a mester faképnél hagyta, ezért Yantou vállalta a feladatot, hogy rendbe teszi a dolgokat. Nem mintha Feng teljesen vak lett volna, de még mindig abban a hitben élt, hogy létezik megvilágosodás, tehát megvolt a maga elképzelése, mit kellett volna Shannak csinálnia. Amit Tou elmondott, az titok. Nem azért titok, mert valaki elrejtette, s nem is azért, mert nem lehet kimondani. Éppenséggel ez maga a magyarázat, titokban beszélni. Hongren titokban adta át a Dharmát Huinengnek, miként a Buddha is némán mutatta meg Kásjapának. Ahogy egyik tanítóm szavajárása volt: szabad tudati mozdulat. Mikor az elme nem támaszkodik semmire, de nem is válik semmivé, hanem cselekszik, akkor a titkot magyarázzuk. A titok nem megfogható, Deshan mégis nyugalomra talált tőle. Ami megfogható, abban nincs is nyugalom.

Nem a szokásos volt. Egyáltalán milyen volt a szokásos? Nem tudni, csak azt, hogy itt valami különleges előadás lehetett, aminek Yantou nagyon örült. Eddig leszólta, most dicsőíti. Vajon mi a különbség aközött, hogy valaki nem ismeri, vagy ismeri a végső szót? Szó sincs róla, hogy Deshan épp előző nap világosodott volna meg. Viszont hallgatott Toura, s figyelembe vette a hallgatóság igényeit. A buddhizmusban a mondanivaló mindig ugyanaz, no de a stílus, az sokféle. A Zen egy olyan irányzat, egy olyan stílus, ami nem köti magát egyes módszerekhez, nincs felépítménye. Deshan mondta egyszer Xuefengnek: "A tanításomban nincsenek sem szavak, sem kifejezések. Valójában nincs benne Dharma, amit másoknak lehetne adni." Hogy lehetne ezzel bármit is kezdeni?

A hozzáfűzés

Nem álmodhatják meg. Vagyis nem hogy megérteni nem tudják, de még elképzelni sem. Egyszerűen azért, mert az utolsó szó elképzelhetetlen. Amikor nincsenek képzetek, amikor nem merülünk el a nézetekben, az az utolsó szó.

Bábuk a színpadon. Az egész történet egy ügyes előadás, hogy tanulhassunk belőle. Linji mondta: "Nézd a színpadon játszó bábukat! Minden rángásuk és lendületük a hátul levő emberen múlik." Nem az az érdekes, hogy kivel mi a helyzet ebben az elmesélésben, hanem hogy mi magunk mit látunk bele, s észrevesszük-e, hogy beleláttuk. Ha kiderül, hogy képzelgés volt, megismerjük azt, aki a húrokat rángatja.

A vers:

Az első szó a végső szó. Mielőtt megjelenne egy gondolat, mi van? Miután elmúlt egy gondolat, mi van? Avagy: a gondolat honnan jön és hová megy? Ha értjük az egyiket, tudjuk a másikat is.

Az első szó nem a végső szó. Mikor elindulunk az úton, már rendelkezünk a buddha-tudattal. Mikor véget ér az út, a buddha-tudat nem lett más. Bár az elme mindig kötetlen, folyamatosan lekötnek minket a különböző élmények és elképzelések. Ameddig csak a színpadot látjuk, a bábozó rejtve marad. Ameddig a vágy és harag vezérel, az elme természete továbbra is titok.

A szex csak ösztön? A szerelem egyszer csak beüt? A sors megver? Az élet kegyetlen? Ezek, s más hasonló sztereotípiák azok, amik mutatják, mennyire nem figyelünk oda arra, mi történik az elmében. És még ha esetleg mi magunk nem is élünk ezekkel a szófordulatokkal, nem értünk pont ezekkel egyet, egyrészt akadnak mások, amiket sosem kérdőjeleztünk még meg, sosem vizsgáltunk meg alaposabban, másrészt amikor a buddhizmusban azt tanuljuk, hogy a világ olyan, mint egy álom, mint egy illúzió, akkor itt élesen látni lehet, mit is jelent ez.

Ezek a mondások, apró filozófiai alaptételek lényegileg határozzák meg azt, hogyan élünk, s mit élünk meg. A meditációs gyakorlat működési elve abban áll, hogy lecsendesítve az elménket félretesszük a bevett képzeteinket, a véleményünket, az érzéseinket, a hozzáállásunkat. Ha ezt nem tesszük meg, akkor esélyünk sincs arra, hogy érdemben bármire is rá tudjunk látni. A rálátás, a vizsgálat az, ami a bölcsességet adja, a bölcsesség pedig a megszabadulást.

Pillanatról pillanatra felmerülnek gondolatok, benyomások, érzetek, s ezek újraalkotják azt, ahogyan élünk, amik vagyunk. Ezt persze észre sem vesszük, mert teljesen elragadnak az érzéki tárgyak, az álmok, a várakozások, a remények, a félelmek, s megannyi más. Ha legalább elméletben megértjük a tudatnak ilyentén működését, akkor beláthatjuk, miért az első lépcső a buddhista képzésben az erkölcsi fegyelem. Könnyebb először visszafogni magunkat attól, hogy valamit elkövessünk, mint hogy már magával a szándékkal képesek legyünk foglalkozni. De természetesen idővel eljutunk oda, hogy már az aprócska gondolat felbukkanásakor észrevegyük azt, amire azelőtt csak annyit mondtunk "Felidegesített", vagy "Megutáltam", vagy "Elcsábított", vagy "Beleszerettem".

Az éntelenség tana könnyen valamiféle elméleti absztrakciónak tűnik az elején. Az pedig egyenesen elképzelhetetlennek tűnik, hogy valaki ne egyszerűen csak ideig-óráig visszafogja magát, hanem elengedjen egy érzést amint az megjelent. Ezek megértése és megtapasztalása lehetséges mindenki számára, amennyiben valóban erre törekedne. A törekvést pedig annak megértése szokta kiváltani, hogy miközben az életben van számos jó és rossz dolog is, önnön szenvedésünk csakis annak köszönhető, hogy ezeket hajhásszuk.

Lehetséges ösztönlényként viselkedni. Lehetséges haragvó lényként cselekedni. Lehetséges sóvárgó lényként élni. Ezek azok a tudatállapotok, amiket a buddhizmusban a három alsóbb létforma jellemzőiként adnak meg, amik a legfájdalmasabb, legrosszabb világok az egész szamszárában. Az ösztönlét, a tudatlan, ingereket követő létforma az állati mód. A haragvó, mérges, utálkozó, erőszakos állapot a pokollakóké. A sóvárgó, vágyakozó, epekedő, kielégíthetetlen étvágyú létezés pedig a szellemeké. Ezek az állapotok és létformák sokkal rosszabbak, mint a legnyomorúságosabb emberi élet. S itt szó sincs fenyegetésről, hogy aki nem viselkedik, azt majd megbünteti a sors. Ezek mind olyan tudatállapotok, amiket lehetőségünk van egyrészt megtapasztalni - s minden bizonnyal volt benne részünk ezen éltünk során is - másrészt meg is tudunk érteni, rá tudunk látni. Az emberi lét legnagyobb előnye, hogy használni tudjuk értelmünket.

Az értelemnek van sok formája, s valamennyivel még egy házi légy is rendelkezik. De azt már nem tudja megérteni, hogy egy ablak van előtte. Az emberek rengeteg módon tudják használni az értelmüket, akár jó, akár rossz dolgokban is. Vannak, akik egy futószalag mellett figyelnek, hogy hol van romlott paprika. Vannak, akik egy kórházban figyelnek, hogy ki nem tud aludni. Vannak, akik a tudományokban, vagy a művészetekben használják az értelmüket, míg mások barátságok és ismeretségek ápolásában. A buddhizmusban az értelmet arra használjuk pedig, hogy megértsük a saját értelmünk működését.

Az elme megértésével pedig nem csak magunknak, hanem másoknak is hasznára válunk. Hogy türelmesebbek, nyugodtabban, figyelmesebbek, együtt érzőbbek leszünk, ez hatással van mindenkire, akivel csak kapcsolatba kerülünk. Önmagunk megértésével másokon is tudunk segíteni. Nem úgy, hogy egyszerűen csak megpróbáljuk ráerőszakolni azt, amiről mi azt hisszük, működik, hanem úgy, hogy oda tudunk figyelni, mi van valójában a másikkal. Megtanulunk nem csak beszélni, hanem hallgatni is. S miközben hallgatunk, nyitottak maradunk, befogadóak. A másik szavaiban nem a saját világunkat akarjuk megerősíteni, a saját tetteinkre igazolást keresni, hanem csak figyelünk rá, s a figyelemből következően megértjük. Hogy ez milyen fontos, elegendő arra gondolnunk, mi magunk mennyire szeretjük azt, ha valaki ránk figyel, ha valaki elfogad minket. Így önmagunkon keresztül mindenkivel kapcsolatot teremtünk. Olyan kapcsolatot, ahol nem a saját vágyainkkal és félelmeinkkel találkozunk csupán, hanem ember az emberrel.

(Az írást ihlette: Jade, a bloggerina ösztönösen kefél nős férfiakkal)

僧問趙州。至道無難唯嫌揀擇。如何是不揀擇。州云。天上天下唯我獨尊。僧云。此猶是揀擇。州云。田厙奴。什麼處是揀擇。僧無語。 (T48n2003 p191a3-7)

Egy szerzetes kérdezte Zhaozhout:
 - "A legjobb út nehézség nélküli, de a válogatást elveti." Mi a nem válogatás?
 - "Égen és földön egyedül én vagyok tiszteletreméltó." - mondta Zhaozhou.
 - Ez még mindig válogatás.
 - Ostoba! Hol van ebben válogatás?
A szerzetes hallgatott.
(Kék szikla gyűjtemény, 57. eset)

A szerzetes Sengcant idézi, akit amúgy Zhaozhou szokott rendszeresen citálni tanítás céljából, így indulásként a mester saját fegyverét szegezik a torkának. Válaszként megkapja a Buddha szavait, amit a Tathágata a születését követően először mondott. A szerzetes persze azonnal rávágja, hogy ez nagyon is válogatás, mire Zhaozhou a grabancánál megragadja és rárivall. A kezdetben harcias szerzetes itt már tehetetlen és egy szót sem szól.

Az elején kiderül, hogy tanult szerzetessel van dolgunk, aki ismeri a zen alapvetéseit. Nem is kertel, azonnal a lényeget akarja tudni. Válogatás és nem válogatás, fontos tisztázni, mit jelentenek ezek. Válogatás az, amikor valamit szeretünk, s valamit utálunk. Elménket folyton elragadják a különböző benyomások, ezért az újabb és újabb kellemes tapasztalatok után sóvárgunk. A nem válogatás ezzel szemben a nyugodt, rendíthetetlen elme, amit nem kötnek meg az érzéktárgyak, nem veszik el a nézetekben. Innen már értjük a szerzetes kérdését. Márpedig a kérdés a legfontosabb, mert ha nincs jó kérdés, nem tudunk mire kérdezni, akkor előrehaladni sem leszünk képesek.

Hogy egyedül én vagyok tiszteletreméltó, mi lehetne ennél nyilvánvalóbb válogatás? Ez egyértelmű önzőség. Látszólag. Ám mint a Buddha kijelentése, ahol a Buddha a Buddháról beszél, ez maga a tökéletes felébredés, az egyetemes buddha-tudat. A válaszban a látszólagos és a valódi nem válik szét, ezért a helyes megnyilvánulása a tanításnak, rámutatva az eredendő tudat működésére, a közép útra.

De a szerzetes a válaszból csak a szavakat látja, mely értelmezésben a Buddha a nem válogatás. Csakhogy ha úgy gondolkodunk, hogy ha nem válogatunk, nem döntünk, felhagyunk minden szándékkal, az a nem válogatás, akkor még mindig válogatunk. Ezért a nem válogatás is csak válogatás.

Zhaozhou képes újból fordítani a helyzeten, s rákérdez, hogy ugyan hol létezhetne a válogatásban válogatás. Tehát, míg az előbb a nem válogatás is válogatás volt, itt még a válogatás sem válogatás. Kevés látni azt, hogy akármit is próbáljunk csinálni, az mindig valamilyen döntés, egy szándék, s a szándékból következően karmikus, így a szamszárába köt. A felismerés abban áll, hogy nincs senki, aki döntene, vagy akarna, ezáltal pedig minden tett szennyezetlen. A nem ragaszkodás nem az, hogy mindent eldobunk, hanem hogy semmi sem köt meg; nem az, hogy nincs egy gondolatunk sem, hanem hogy látjuk: a gondolatok megjelennek és eltűnnek maguktól.

Ez a történet is számos fordulattal van tele, egy egész dráma játszódik le, vagy azt is mondhatnánk, csattanók sorozata. Az első felvonás már maga is egy fordított eset, amit az újabb reakciók csak tovább bonyolítanak, míg végül a kérdező támadása összeomlik. Minden egyes mondat a felébredés lehetősége, de ha négy sor után sem jutottunk messzire, csak az agyunkat fárasztottuk, az utolsó mindent elsimít, mert nincs további lehetőség a magyarázkodásra. Csak amikor már sikerül túllendülnünk a magyarázkodáson, akkor tudunk nekifogni annak, hogy valóban betekintsünk az elmébe, ahelyett, hogy csak beszélgetnénk magunkkal az elméről. A meditáció, a zen nem értelmezés kérdése, hanem magának az értelemnek a megismerése. Ez annyira nem is nehéz feladat, hisz értelmünk folyton kéznél van. De csak ha figyelmünket a képzelgéseinkről magára a tudatra tudjuk irányítani, akkor van némi esélyünk Zhaozhounál.

Talán egy hónapja lehetett, hogy beszélgettem valakivel, aki elmondta, hogy neki van több nyaralója is, elégedett az állásával, rendszeresen próbál ki különböző extrém sportokat, távoli helyeken pihen, csak épp nem sikerül megtalálnia azt, akivel családot tudna alapítani, bár van sok ismerőse és különböző társaságokba jár. Egy ember, akiről azt mondhatnánk, jól él, de mégis úgy látja, valami fontos még mindig hiányzik, amit nem tud megszerezni.

Úgy látszik, mindegy, mi épp a helyzetünk, sosem mentes a hiánytól. A különbség csak ott van, hogy épp mire mondjuk, hogy hiányzik. Ha hiányzik valami, meg akarjuk szerezni. Ha megszereztük, akkor pedig lesz valami újabb, ami hiányzik. Még ha az elképzelhető legjobb állapotban is vagyunk, akkor is lesz ott hiány. Mielőtt eljutnánk oda, amit a legjobbnak hiszünk, azt gondoljuk, onnantól minden rendben lesz. Mikor elérjük, kiderül, hogy még ez, vagy az hiányzik. Elhisszük, hogy létezik a legjobb, de sosem érjük el. Ez egy délibáb, s azt képzeljük, mindjárt ott vagyunk a víznél, ami oltja szűnni nem akaró szomjunkat, odaérve pedig csak homokot találunk.

Megmagyarázhatjuk magunknak, hogy nem vagyunk nagyratörők, épp csak egy kicsire van igényünk, semmi nagyra. Vagy magyarázhatjuk úgy is, hogy mindenkinek kell legyen valamilyen álma, amire törekedhet; annál jobb, minél nagyobbat álmodunk. Az álmodásnak pedig számos formája létezik, a szórakoztató történetektől az elgondolkodtató kérdéseken át egészen a kábítószerek keltette élményekig. Álmodunk, mert ahol vagyunk, az elviselhetetlennek néz ki, mert hiányos, mert egy sötét űr, amit sosem tölthetünk meg.

Hiányt élünk meg, mert magunk előtt valami szebbet gondolunk - amiről azt gondolhatjuk, hogy egyszer elérjük, vagy épp sosem tudjuk elérni. De mégis, folyamatosan azon vagyunk, hogy a hiányt enyhítsük. Azonban ameddig nem ismerjük fel, hogy a hiány nem egy helyzetből, nem egy állapotból, nem egy körülményből fakad, sosem oldhatjuk fel, sosem elégíthetjük ki. A hiányt mi magunk hozzuk létre újra és újra. A hiány egy érzés, amit megszülnek a gondolatok és elképzelések. A hiány ugyanannyira elképzelés, mint az, hogy valaha is eljutunk a tökéletes állapotba.

S mert egy elképzelés, így maga is egy álom, ami olyan álmokat gerjeszt, amik aztán fenntartják azt. A hiány hiányt okoz. Mit tegyünk, hogy ne legyen hiány? Semmit, egyszerűen látni kell, hogy ami a legjobbnak tűnik, az délibáb, s hogy a hiányérzet egy álom. Mert a hiány ereje abban van, hogy valódinak érezzük, amire valódi megoldást képzelünk el. De ahogy ami a vásznon van, filmtrükk, úgy ez elmetrükk.

Nincs miért harcolni a hiány ellen, a tökéletesség ellen, vagy az álom ellen. Maga a küzdelem is hiány. Amint leleplezzük a bűvészt, megszűnik a varázslat. Ha felismerjük az elme működését, szertefoszlik annak káprázata, hogy ez itt valódi, független, igazi. Onnantól pedig hogyan is beszélhetnénk hiányról és beteljesülésről?

Hogy milyen világban élünk, arról csakis mi tehetünk. Az ember úgy gondolkozik, hogy meg kell változtatni a világot, s akkor minden jó lesz. A Buddha azt mondja, ha mi magunk megváltozunk, akkor aszerint változik a világ is. A tudomány a világ megismerésére törekszik. A buddhizmus az elme megismerésére. Mert az elme az, ami meghatározza a világot. Még akkor is, amikor teljesen elmerülünk a dolgokban, s mindent azoktól teszünk függővé. Így az a fontos, hogy mennyi pénzem van, mennyi barátom van, mennyit szexelek, mennyit nyaralok, mennyit alszom, mennyien ismernek, mennyi időm van.

Az elme mozgatórugóit megfogalmazhatjuk alapvető kérdőszavainkban is: mi, mennyi, milyen, miért, hogyan? Ezek képezik a filozófia legfőbb ágazatait, mert ezek határozzák meg a gondolkodásunkat, a gondolkodásunk pedig az életünket. Befele figyelni annyi, mint rálátni saját helyzetünkre, meghatározottságunkra, hogy mi minden befolyásolja azt, amit épp megélünk. Gyakran egyáltalán nem látunk rá az elménkre, csak követjük a gondolatainkat, az érzéseinket, de azokat nem ismerjük. Ez az álom, a vakság, az alvás állapota. A felébredés pedig az éberség, a rálátás. Ahogy a vakságnak, úgy a rálátásnak is vannak fokozatai. Míg egy gyerek elmerül a játékában, addig a szüleinek rálátása van arra, hogy milyen körülmények közt van a gyerek. Aki egy részfeladatban merül el, az nem lát rá a munka teljes folyamatára. Ugyanígy, amikor bizonyos eszméket és érzelmeket követünk, nem ismerjük fel ezen eszmék és érzelmek helyzetét.

Könnyen elmerülünk valamilyen kérdésbe, s keressük rá a választ. Hogyan legyek gazdag? Miért nem szeret engem senki? Milyen a jó házasság? S ha azt is érezzük, hogy megtaláltuk a választ, azonnal elragad egy újabb kérdés. Ha van válaszunk arra, hogy milyen a jó házasság, akkor a következő az, hogy mennyibe kerül a gyerekvállalás. És van úgy is, hogy a kérdésünk az, hogy mi legyen a kérdésünk. Mindig törekszünk valamerre, el akarunk érni valamit. S ennek nincs vége. De amíg nem látunk rá erre a folyamatra, addig nem tudjuk sosem, hogy miért nincs elégedettség, miért nincs igazán válasz, egy végső válasz.

Ahol azt mondják, hogy létezik a végső válasz, s ők tudják is, azok a vallások. A buddhizmus ebből kicsit kilóg, mert nem azt mondja, hogy megadja a végső választ, hanem azt, megadja a végső megoldást a problémára. A probléma pedig maga az elégedetlenség. Az elégedetlenség oka az, hogy kérdések irányítanak minket. Épp ezért ha felhagyunk a kérdésekkel, nincs is többé miért elégedetlennek lennünk. Ahhoz, hogy felhagyjunk a kérdésekkel, mert csak úgy azonnal nem megy, először tudni kell fokozatosan lassítanunk a válaszok utáni kutatásban, hogy felismerjük a kérdés jelenlétét, majd pedig rálássunk a kérdések működésére. Az elme működésére.

Ahelyett, hogy figyelmen kívül hagynánk az elmét, s tovább kutatnánk a megjelenő dolgokat, megfordítjuk a figyelmet, s az elmére irányítjuk. Ez nem azt jelenti, hogy a külső dolgokkal baj lenne, vagy azokat meg kell vetni. Sőt, pontosan azáltal ismerjük meg, micsodák a dolgok, ha rálátunk arra, ami számunkra valamikké teszi a dolgokat, az elmére. Félretéve az eddigi összes kérdésünket, arra a kérdésre összpontosítunk, hogy mi az elme. Könnyen láthatjuk úgy a világot, mint aminek van értelme, s amiben minden egyes dolgoknak megvan a maga értelme. Csakhogy mindennek azért van értelme, mert értelemmel tekintünk rá. Az élet értelmét hiába keresnénk az atomokban, az állatokban, a társadalomban, az emberekben, vagy a világűrben. Az értelem, az elme az itt van, közvetlenül a rendelkezésünkre áll. Még a szomszéd szobába sem kell mennünk érte.

祖曰。來此擬須何事。曰來求佛法。祖曰。自家寶藏不顧拋家散走作什麼我遮裏一物也無。求什麼佛法。師遂禮拜問曰。阿那箇是慧海自家寶藏。祖曰。即今問我者。是汝寶藏。一切具足更無欠少。使用自在。何假向外求覓。(T51n2076_p0246c11-15)

- Miért jöttél? - kérdezte Mazu.
- A Buddhadharmát keresem. - válaszolta Huihai.
- Saját kincsed meg se nézve, miért hagyod el otthonod és vándorolsz mindenfele? Nekem itt nincs semmim se. Miféle Buddhadharmát keresel itt? - kérdezte Mazu.
Huihai meghajolt és így kérdezett:
- Mi az én kincsem?
- Épp ami kérdez engem, az a te kincsed. Mindennel teljes, semmi sem hiányzik belőle, szabadon használhatod. Mi haszna kívül keresni? - mondta Mazu.

Nagy örömmel jelentem be, hogy elkészült az első magyar buddhista fórum. Mindazokat a dolgokat, s még többet lehet megtárgyalni, amik itt a kommentekben futottak. Persze ettől még marad a blog meg a hozzászólás lehetősége, de a fórum egy újabb, s némileg jobb terepe a különböző esetek kivesézéséhez.

BUDDHISTA FÓRUM

Eleredt, hallom
Szürke-sárga csíkok
Hogyan cseperegnek
Megtölti orrom
A beton párája
Rövid nyár

Vázlatosan bemutatom Ácsán Mahá Bua (1914- ) tanításaiból összeállított művet: Arahattamagga - The Direct Route to the End of All Suffering(PDF), ami felvázolja az utat az arahantság megvalósításához az ő saját tapasztalatán keresztül. Ácsán Bua a thai erdei hagyományhoz tartozik, pontosabban a Kammaṭṭhāna iskolához, amit Ácsán Mán Bhuridatta (1870–1949) alapított, s az ő tanítványa volt. Ez az irányzat a Vinaját és a tapasztalati, meditációs gyakorlatot hangsúlyozza, szemben a szövegközpontú, skolasztikus megközelítéssel. Ezért az ehhez az iskolához tartozó mesterek a tanításaikban azt emelik ki, amit ők maguk tapasztaltak, a saját szavaikkal, s kevésbé veszik figyelembe a théraváda hagyomány rendszerezett, kanonikus szövegeken alapuló tanait. Továbbá érdemes átgondolni tiszt. Szudzsátó gondolatait is, hogy vajon milyen kulturális elemek játszottak közre a Kammatthána iskola stílusában.

Ácsán Bua: Az arahant útja

Összeszedettség

Ha azt akarjuk, hogy szilárd meditációs praxisunk legyen, akkor az első lépés az, hogy legyen egy konkrét tárgya a figyelmünknek, ami azt lekötheti. Ez sokminden lehet, mint a légzés, vagy egy szó, mint a "buddhó", amit Ácsán Bua használt. Fontos az eltökéltség, hogy folyamatosan fenntartsuk a figyelmet a buddhón, bármit is csináljunk. Reggeltől estig ismételjük az egész nap folyamán, hogy "buddhó, buddhó, buddhó..." az elménkben. Ha pedig a légzést figyelnénk, akkor legyünk tudatában minden egyes belégzésnek és kilégzésnek. Ezzel a szilárd figyelemmel érhetjük el azt, hogy a tudatot lecsendesítsük. Majd eljön az a pont, hogy a buddhó eggyé válik a tudattal, illetve a légzés annyira finommá válik, hogy nem érzékelhető, mintha megszűnne. Minthogy eltűnt a figyelem tárgya, így innentől magára az éberségre összpontosítunk. Ilyenkor a tudat önmagában marad, teljes nyugalomban, mígnem egy idő után fokozatosan visszatér az elme aktivitása, amikor is visszatérünk a buddhó, illetve a légzés figyeléséhez. Először csak a meditációk idejére sikerül elérni a nyugalmat, ahol a tudat magában tartózkodik, de kitartó erőfeszítéssel elérhető, hogy az kiterjedjen a nap teljes idejére. Így a meditációs nyugalomból megvalósítjuk a folyamatos szamádhit. A szamádhiban, amikor a tudat magában tartózkodik, a tudatot nem érinti semmi. Könnyen előfordulhat, hogy valaki teljesen elveszik ebben a megteremtett nyugalomban, s úgy gondolja, már mindentől megszabadult. De ez egy múló állapot. Hogy tovább lépjünk a gyakorlás útján, a bölcsességet kell alkalmaznunk, ami viszont a szamádhin alapszik. Ha nincs szamádhi, akkor bölcsesség helyett pusztán elmélkedünk, elgondolkozunk dolgokról, de azokat nem ismerjük fel közvetlenül. Ezért a tudat elcsendesítése az alap.

A test vizsgálata

Ahogyan az összeszedettséghez is két módszert adott Ácsán Bua, a légzést és a buddhót, úgy a test vizsgálata esetében is két megközelítésről beszél, a fájdalom elemzéséről, mely számára hozta meg az áttörést, és a test undorítóságának (aszubha) vizsgálatáról, ami egy hagyományos buddhista meditáció. A fájdalom esetében azt tanítja, hogy ahelyett, hogy ezt a fájdalmat minél előbb meg akarnánk szüntetni, kezdjük el megvizsgálni, hogy vajon honnan van, s kinek fáj. Ebből rájövünk, hogy míg a test az fáj, a tudat nyugodt és érintetlen (ehhez lásd még: SN 22.1). A fájdalom forrása valójában nem a test, vagy valamilyen külső tényező, hanem maga a tudat, ami tévesen összeköti a testet és a tudatot a fájdalom érzetével, s a háromból egyet csinál, ezért mondunk olyanokat, mint hogy "fáj a térdem", miközben a test (fájdalom a területe), a fájdalom (a fájdalom érzete), s a tudat (a fájdalom tudomása) három külön dolog. Azt mondja: "Mikor megjelenik a testben a fájdalom, akkor rá kell jönnünk, hogy ez csupán egy érzés, semmi több. Ne személyes módon határozd meg, azt feltételezve, hogy ez valami, ami veled történik." Ha így felismerjük a fájdalmat, s külön tudjuk látni a tudatot a felbukkanó érzéstől; felismerjük, hogy míg az érzések jönnek és mennek, a tudat marad, akkor bármilyen erős fájdalom is jelenjen meg, a tudatot nem érinti. Ez az érintetlen, szilárd, nyugodt tudat ekkor a szamádhiban van.
A bölcsesség fejlesztését a test elemzésével szokás kezdeni, mint ami a legkézenfekvőbb összetevő az öt halmazból (lásd ezt a sorrendet még: DN 22). Az elemzés a testrészek vizsgálatával történik, rávilágítva arra, hogy valójában ez haj, bőr, inak, hús, bél, vér, stb. Elemezhetjük saját testünket is így, vagy ha az nem igazán megy, egy ellenkező neműét. A cél az, hogy a testhez való ragaszkodásunkat feloldjuk. A test undorítósága fölötti szemlélődés a legkiválóbb módszer a nemi vágytól való megszabaduláshoz is, mert a nemi vágy alapja az, hogy a másik testét szépnek, s ezért kívánatosnak látjuk. Vizsgálatunk során rájövünk, hogy pusztán a másik bőre az, amitől olyan szépnek tűnik, míg bőr nélkül egyáltalán nem vágykeltő. De még maga a bőr sem csábító, ha közelebbről megnézzük. Ácsán Bua így fogalmaz: "Lényegében az egész test egy élő, bűzlő hulla; egy lélegző pöcegödör tele ürülékkel." Mindezen egyszer-kétszer elmélkedni kevés. Addig kell újra és újra tudatunkban szétbontani a testet, ameddig automatikussá nem válik az, hogy ha meglátunk egy eleddig vonzó külsejű embert, akkor azt azonnal feldaraboljuk magunkban, felismerve a test visszataszító voltát. Ezzel meggyengítjük a ragaszkodást a testhez, s komoly mértékben csökkentjük a nemi vágyat. Ha már egyáltalán nem gondoljuk szépnek a testet, akkor még egy utolsó ragaszkodás van, amit a testtel kacsolatban el kell vágni, s ez magának az undorítóságnak a gondolata. Újból magunk elé idézve a darabokra bontott testet megfigyeljük, hogy honnan jön az undorítósága. A tudat az, ami a hús, csont, bőr és haj kupacot visszataszítónak látja, ugyanúgy, ahogyan a tudat tesz valamit vonzóvá is. Így ismerhetjük fel, hogy szépség és csúfság, vonzódás és undor egyaránt a tudatból jön, s nem a testből. Így teljesen megszabadulhatunk minden vágytól.

Az elme vizsgálata

Bár elhagytuk a testhez kötődést, a többi négy halmaz még mindig befolyásolja a tudatot. Itt a figyelműnket az érzések, gondolatok, késztetések és tudatosságok halmazaira visszük, ahogyan azok sebesen megjelennek, fennállnak, majd eltűnnek. Először itt érdemes tanulmányoznunk azt, hogy mik ezek a halmazok. Az érzések a kellemes, kellemetlen és semleges érzéseket jelenti, hogy épp valamit milyen minőségűnek fogunk fel. A gondolatok azok, amikkel beazonosítunk dolgokat, hogy az ez, vagy az. A késztetések azok, amik teljes képzetté tesznek egy gondolatot, amivel viszonyítjuk a többi benyomásainkhoz, s amivel meghatározzuk a szándékunkat valamivel kapcsolatban. A tudatosságok pedig mindig az egy-egy benyomáshoz, jelenséghez tartozó figyelem, tudatosság. Ami pedig mindezekről tud, az a tudat (csitta). A teendő hasonló az előzőhöz, minthogy a tudatot el kell tudni választani a többi halmaztól. A tudat folyamatosan jelen van, míg a halmazok nagyon gyorsan váltakoznak. A tudat csupán tud a jelenségekről, semmi több. Amint elhagyjuk ezt a négy halmazt is, a tudat megmarad önmagában, egyetlen ragyogó, csodálatos és fényes tudatként.

A tudat vizsgálata

A tudat, miután elhagyta az öt halmazt, már csak apró váltakozást mutat a boldogság és szenvedés, fényesség és tompaság között. Ez a tudat teljesen tökéletesnek tűnik, amit már semmi sem érint, ami áthatja a világegyetemet, s ami minden fölött áll. Ezzel egyidőben megjelenik az a késztetés is, hogy megtartsuk, megőrizzük és védelmezzük mindentől, ami beszennyezhetné. Azt gondoljuk, ez a valódi énünk, ez a nibbána. Pedig ez nem más, mint a tudatlanság. Minthogy egész eddig folyton a tudatlanságból fakadó következményekkel találkoztunk, ezért magának a tudatlanságnak a tapasztalata teljesen új és váratlan. Egy tanító segítsége nélkül igen nehéz felismerni, hogy ez a tudatlanság, s nem a végső valóság. Ez az énség esszenciája, amivel nagyon könnyen azonosulunk. Ez a forrása annak, hogy a dolgokat énnek és enyémnek látjuk. De így, azután, hogy már minden mást elhagytunk, magát a tudatot is el kell hagyni. Olyan ez, mint miután egy szobából mindent kirámoltunk, körbenézünk, s azt mondjuk, hogy ez a szoba üres, ám nem jövünk rá, hogy addig nem teljesen üres a szoba, ameddig mi még benne állunk. A tudat, ami önmagáról nem ismeri fel, hogy üres, nem ismeri saját természetét, ez a tudatlanság. Ha ezt a középpontot, ami olyannyira fényes és gyönyörű, felismerjük, mint állandótlan, szenvedésteli és éntelen, akkor elhagyjuk, s megvalósítjuk a teljes megszabadulást, a nibbánát. Ami marad, az a szennyezetlen tudat, amit többé semmi sem érint. A halmazok jelen vannak, de többé nem irányítják a tudatot, miközben a tudat pusztán csak észleli, ahogy a halmazok keletkeznek, fennállnak és eltűnnek természetes módon. Megszűnt a félelem a haláltól, s az élettől.

- Miért jött Bódhidharma nyugatról? - kérdezte egy szerzetes.
- Ciprusfa az udvaron. - válaszolta Zhaozhou.

Ezt az esetet sokan úgy értelmezik, hogy Zhaozhou az "itt és most" tanítását adja, mert egy épp ott levő ciprusra utalt. De mikor ezt válaszolta, a szerzetes azt mondta erre: "Ne a tárgyat mutasd az embereknek!", amire a mester rá is bólintott. A szerzetes újra megkérdezte ugyanazt, s ugyanazt a választ is kapta. Tehát nem a ciprusról beszél, s nem is az "itt és mostról". Akik a buddhizmust úgy értelmezik, mint aminek a végső lényege egy lecsupaszított tudat, amiben nincs semmi más, csak a torzítatlan tapasztalás, eléggé leegyszerűsítik a dolgot. Ha egy makulátlan "itt és most" lenne a lényeg, azt sem mondhatná, hogy ciprusfa, nemhogy még az udvaron.

- Micsoda tanítványod énje? - kérdezte egy szerzetes.
- Látod a ciprusfát az udvaron, ugye? - válaszolta Zhaozhou.

Az ember végső lényege a ciprusfa? Komoly, elvont hülyeség. De mégis, mi van ezzel a ciprussal? Mi a viszonyunk vele? És neki mi a viszonya velünk? Arról lenne szó, hogy váljunk olyanokká, mint egy fa? Nem valószínű. Egyáltalán gondolkodtunk-e valaha ezelőtt a ciprusfáról? És most, hogy rá gondolunk, milyen? Létezik ez a ciprusfa, vagy sem? Ha nem vizsgáljuk meg, biztos, hogy homályban maradunk az egész buddhizmusról. És akkor jött egy szerzetes...

- A ciprusfának is van buddha-természete, vagy nincs? - kérdezte egy szerzetes.
- Van. - válaszolta Zhaozhou.
- Mikor válik buddhává?
- Várja, hogy mikor szakad le az ég.
- Mikor szakad le az ég?
- Várja, hogy mikor válik buddhává a ciprusfa.

曰我心未寧。乞師與安。曰將心來。與汝安。曰覓心了不可得。曰我與汝安心竟。 (X85n1594_p0598b04-05)

- A tudatom még mindig nem békés. Könyörgöm, mester, nyugtasd meg!
- Hozd ide a tudatod és megnyugtatom.
- Kerestem, de nem találom sehol.
- Már meg is nyugtattam.
(Fózǔ gāng mù - Buddha ősök vezérfonalának katalógusa, 27. kötet)

A fenti párbeszéd Bódhidharma és Huìkě között zajlott le. Az egész röviden összefoglalja a Csan lényegét. Mindennek a módszertani aspektusa az, amit itt most kiemelnék.

A buddhizmus legtöbbet a tudattal foglalkozik, mert az a nyugtalanság, a szenvedés forrása és helyszíne. Ehhez rengeteg eszközzel rendelkezik, amit az emberek felhasználhatnak. Ezeket az eszközöket nevezik egyszerűen a Dharmának. Ebbe a légzés figyelése ugyanúgy beletartozik, mint a bonyolult filozófiai magyarázatok. És miközben a Zen ugyanúgy a tanítások, a módszerek nagy halmazának tagja, úgy nevezi magát, mint a tanításokon túli átadás.

Hadd vigyem át ezt egy modernebb nyelvezetbe. A Buddha tanítása azt szolgálja, hogy jobb emberekké váljunk, fejlesszük magunkat, a személyiségünket, egészen addig a pontig, amíg teljesen szabadokká nem válunk minden problémától, minden belső korlátozó tényezőtől. Vagyis egy önző énből eljuthatunk egy kötetlen, szabad énig - vagy hogy jobban passzoljunk a bevett nyelvezethez - az énhez ragaszkodásból az éntelenségig. De feltetted-e ma már magadnak a kérdést: Ki vagyok én?

Igaz ugyan, hogy énnek sok mindent gondolunk, de vajon mi az, amit tényleg az énnek hívhatunk, s nem egy érzésnek, egy gondolatnak, egy elképzelésnek, vagy ötletnek? Hol van maga az én? S mi az? Megpróbálhatod megkeresni. Oda fogsz jutni, mint Huìkě. Nem találod sehol sem az ént.

Ha nincs sehol sem az én, akkor kinek van baja? Ki nyugtalan? Ki szomorú? Ki kérdez? Ki vagyok én? Nagy csend. Passz. Kicsoda? Nem tudom.

Vizsgáljuk meg ezt a csendet, a nem tudomot. Milyen? Nyugodt, békés, kötetlen. De ha elragadnának a gondolatok, jó, vagy akár rossz érzések jelennének meg, csak tedd fel a kérdést: Ki gondolja ezt? Ki érzi ezt? Ezzel megfordítjuk a figyelmet magára a tudatra. Nem érdekes, hogy épp mi zajlik az elménkben, mert az érdekes az, hogy mi maga az elme. Van itt valaki? Nincs. De ez nem azt jelenti, hogy semmi sincs.

Ha figyelmünket a csendre fordítjuk, hagyjuk magunkat ebben időzni - s nem megmagyarázni próbáljuk, vagyis nem a gondolatokon időzünk - akkor a tudat világos lesz, átlátszó, mint a nyugodt tó vize. Ez a világosság maga az éberség, mert ez egy éber csend. Az nem baj, ha ebben a tóban halak úsznak, vagy sörösdobozok, mert a víz nyugodt marad és tiszta. Nem azért tiszta, mert nincs benne semmi, hanem mert átlátszó, éber, világos. Az éberség nélküli csend, ez az alvás, az öntudatlanság. A csend nélküli éberség, ez a zavarodottság, az izgatottság, a nyugtalanság.

Amikor azt halljuk, hogy csendesítsük le az elménket, akkor megpróbáljuk befogni a száját, s erősen rajta tartani a kezünket. De minél jobban erőlködünk, már maga az erőlködés is csak rengeteg zajt jelent. A buddhizmusban találunk sok kiváló és működő módszert az elme lecsendesítésére. Bódhidharma pedig azt mondja: De hol van az elme, amit le kéne csendesíteni? Ki vagy te, akinek baja van?

Ameddig az érzékeink megannyi színes és szagos tárgyai után futunk, lehetetlen békére lelni. A buddhizmusból is lehet ilyen tárgyat csinálni, egyáltalán nem nehéz. A nyugodt elméből szintúgy. Hajhásszuk a megvilágosodást. De ki az, akinek bármi is hiányzik? Ezzel megfordítjuk a figyelmet az érzéki benyomásokról magára az érzékelőre. Van itt valaki? Hahó!