Lelketlen Béka

"Reggel felkelsz, felöltözöl, megmosod az arcod, és így tovább. Ezeket mellékes gondolatoknak hívod, de mindaz, ami szükséges, az annyi, hogy ne legyen észlelő és észlelt amikor észlelsz, hallgató és hallott amikor hallasz, godolkodó és gondolt amikor gondolkozol. A buddhizmus nagyon könnyű és nagyon gazdaságos. Erőt takarít meg, de te erőt pazarolsz és saját magadnak csinálsz nehézségeket." (Foyan Qingyuan - Instant Zen, p. 70.)

A buddhizmus lényege az, hogy ne csinálj semmit. Ha ezt tudod, akkor már csak arra kell figyelni, hogy a semmiből se csinálj valamit. Amennyiben valóban nem csinálsz semmit, minden kétely és ragaszkodás eloszlik, az együttérzés és kedvesség természetes módon megjelenik. Nem csinálni semmit annyi, mint nem ragaszkodni a képzetekhez és érzésekhez. Ezt vannak, akik úgy értelmezik, hogy el kell engedni a téves nézeteiket és kötődéseiket.

Az, hogy el kell engedni, meg kell szabadulni, meg kell tisztítani a tudatot, ez a nehéz út. Miért? Mert különféle akadályokon akarunk túljutni, amik egyre nehezebben legyőzhető és mélyebben gyökerező ragaszkodásokat jelentenek. Ezért aztán számtalan fokozaton és módszeren keresztül munkálkodunk azon, hogy mindent elengedjünk.

A könnyű út az, hogy látjuk, nincs mitől megszabadulni. Minden jelenség eredendően üres. A tudat már eleve a buddhaság állapotában van. Amik ragaszkodásnak néznek ki, azok ugyanúgy üresek. Ez a szemlélet megfordítása, ez a tudat természetének meglátása, ami a közvetlen út.

Egy gyakori tévedés az is, mikor emberek azt gondolják, hogy létezik könnyű és nehéz, hirtelen és fokozatos ösvény. Ilyenek nincsenek, sosem voltak. Emberek vannak, akiknek könnyen, vagy épp nehezen megy. E mellett van az is, hogy a tanításoknak különböző fajtái vannak, amikből egyeseket könnyűnek, másokat nehéznek neveznek. De ez nem azt jelenti, hogy mindenkinek könnyű, vagy épp nehéz. Amit nehéznek és fokozatosnak szoktak nevezni, azok pontosan azok a módszerek, amit a legtöbben tudnak gyakorolni, mert lépésekben dolgozik. Amit pedig könnyűnek és hirtelennek neveznek, az az, amit sokak képtelenek művelni. Mindez miért? Mert az emberek eltérő tulajdonságokkal és beállítódással rendelkeznek.

Elméletben bárki megtehetné most azonnal, hogy felismeri minden jelenség eredendő tökéletességét. De ilyen mégsem történik. Nagyon egyszerűnek hangzik az, hogy nem kell semmit sem csinálni, mégis képtelenek vagyunk abbahagyni a magyarázkodást és gondolkodást. Ezért aztán módszerek vannak, amiket használni kell a cél eléréséhez.

A közvetlen és hirtelen módszer is egy módszer, amit bárki képes használni. De ebben az esetben ami hirtelennek neveztetik, az egy fokozatos úttá válik. Két fontos tulajdonsága van ennek az útnak. Az egyik az elengedés, a másik a tudatosság. A kettő nem két külön dolog, csupán a magyarázat kedvéért hasznos külön beszélni róluk. A gyakorlat egyszerű. Tudatosítsuk azt, ami épp van. Vegyük észre saját tudatállapotunkat. És ahogy észrevesszük, tudatosítjuk, ezzel együtt meg is szabadulunk tőle, elengedjük. Bármi jön, hadd jöjjön. Bármi megy, hadd menjen. Ez NEM azt jelenti, hogy csináld ami jól esik. Az pontosan ennek az ellentéte lenne, amikor valaki belekapaszkodik mindenféle érzésbe, s az éberségnek teljes híján van.

Ha kétely jelenik meg, akkor észrevesszük, nem azonosulunk vele, s hagyjuk el is menni. Ha harag jelenik meg, észrevesszük, s hagyjuk elmenni. A gondolatok és érzések pillanatról pillanatra változnak. Amikor belekapaszkodunk egy képzetbe, érzésbe, véleménybe, akkor úgy tűnik, mintha az folyamatosan a tudatunkban lenne, s nem hagyna minket békén, de ez nem így van. Arról van szó, hogy egy előzőleg megjelent képzetre reagálva újabb és újabb képzeteket hozunk létre. Ez a fogalmiasítás, ez a gondolkodás. A gondolkodással nincs baj addig, ameddig észrevesszük és elengedjük. Nem észrevenni és nem elengedni, ez a beleragadás.

A következő fokon tudatosítjuk és elengedjük a tudatosítást és elengedést is. Mert ez is egy megközelítés, hogy mindent el kell engedni és tudatosítani. Ez is egy koncepció, egy képzet. A lényeg, hogy folyamatosan vegyünk észre és engedjünk el mindent, még azt is, hogy tudatosítunk és elengedünk. Ne gyártsunk nézeteket és elgondolásokat arról, hogy ez ezt és azt jelenti, hogy így meg úgy kell csinálni, hogy mi volt és mi lesz. Ha mégis ilyet tennénk, akkor azt is csak vegyük észre és engedjük el.

És ahogyan mindenben, itt is az elején nehéz, aztán egyre jobban belejövünk. A gyakorlat könnyebbé és természetesebbé válik. De mindez még csak a gyakorlás. Ha ennek következtében belátjuk, hogy a tudat eredendően éber és szabad, tudatos és üres, akkor többé nincs mit elengedni, nincs mit észrevenni, mert a jelenségek ugyanúgy üresek, mint a tudat. Tudat és jelenség nem két külön dolog többé, mert nincs sem észlelő sem észlelt, nincs sem halló sem hallott, nincs sem gondolkodó sem gondolt.

Amikor elkezdtem buddhizmussal foglalkozni, akkor a zen tanítások voltak azok, amik elsőre megragadtak. Az elmúlt nagyjából hat év alatt szerencsém volt megismerkedni a buddhizmus számos irányzatával, még ha csak felszínesen is. Ez az idő arra volt elég, hogy nagyjából elsajátítottam az alapokat. Ha a buddhizmus egy könyv lenne, akkor elmondhatom, hogy sikerült elolvasnom a tartalomjegyzéket és a bevezetőt. És ahogy belelapozgattam a könyvbe, itt-ott elolvastam pár oldalt, végül visszajutottam a zenhez. Úgy is mondhatnám, hogy az egyik ujjamat mindig a zen fejezetnél tartottam, s bele-bele olvasgattam.

Az összetett, bonyolult rendszerek, mint az abhidharma és a jógácsára, nem keltették fel az érdeklődésemet, mert fárasztónak találtam őket. A madhjamaka már sokkal érdekesebb nekem, de végül is pár alapgondolaton túl ott sem jutottam, mert elkezdték felaprózni az egészet mindenféle kategóriákra. Végülis a zen irányzat az, aminek nem fáradtam bele a megismerésébe, annak ellenére, vagy épp pont azért, mert egy eléggé egy síkú iskola.

Kínában nyolc irányzatot szokás megkülönböztetni. Az első négy indiai eredetű: vinaja, madhjamaka, jógácsára, mantrajána. A második négy kínában alakult ki: tiantai, huayan, jingtu, chan. (Félreértés ne essék, szervezetileg nincsenek ilyen iskolák, s maga a felosztás is a Tang korszakból ered.) A kínai keletkezésű iskolákat is két csoportra lehet osztani aszerint, hogy a tiantai és huayan irányzatok megközelítése a buddhizmus különböző tanításainak összefogása, egyetlen szerkezetbe rendezése, aminek következtében összetett elméleti és gyakorlati építménnyé nőtték ki magukat; míg a másik két iskola, a jingtu és a chan, leegyszerűsítették a buddhista tanokat egyetlen központi elméletté és gyakorlattá. Eme egyszerűségnek köszönhetően vált a jingtu és a chan irányzat Kínában a legnépszerűbbé, hasonlóképp Koreában, Vietnámban és Japánaban.

Számomra mindkét iskola tetszetős egyszerűségüknek köszönhetően. De van egy lényegi különbség, legalábbis ami nekem a mérleget a chan oldalára dönti. A jingtu tanításának sarokköve Amita Buddha tiszta földjén születés. Azért ez a központi eleme, mert felfogása szerint az emberek, legalábbis a nagy többség, nem képes jelenlegi helyzetében elérni a megszabadulást. A chan álláspontja pedig az, hogy az emberek - bár nem feltétlenül a többség, ebben vannak komoly eltérések a vélemények közt - képesek elérni a megvilágosodást ebben az életben. Erre alapozva már értelemszerűen következik az, hogy míg a jingtu nem sok hasznát veszi a Buddha által adott megannyi tanításnak, hiszen úgysem tudunk velük igazán mit kezdeni, addig a chan bármilyen tanítást fel tud használni.

Ezt úgy lehet megfogalmazni, hogy három részre osztjuk a buddhista iskolák megközelítéseit. Az egyik végletes ponton ott van a jingtu, ahol egyetlen módszer számít, minden más hasztalan, vagy nem nagyon hasznosítható. A középső szekcióban ott vannak az "összetett iskolák", mint a tiantai és a huayan, vagy akár az olyanok is, mint a jógácsára, madhjamaka, mantrajána, illetve a théraváda és a tibeti iskolák is ide sorolhatóak. Itt a tanításoknak bár van egy hierarchiája, mégis azok egészét, vagy legalábbis nagy hányadát használják, mint az ösvény különböző részei és fokozatai. A másik végletes ponton pedig ott a chan, ami minden tanítás lényegét hangsúlyozza anélkül, hogy ezt a lényeget valamiképp lerögzítené, vagy rendszerbe foglalná. Ennek ellenére körülírható és meghatározható tanítása van a chan iskolának, amit egyszerűen úgy fogalmaznak meg, mint közvetlen rámutatás a tudat természetére.

Mi a tudat természete? Az üresség, a megragadhatatlanság. Ez másnéven az olyanság, a közép út. Akármelyik iskolát, irányzatot is nézzük, a tanítás végső lényege ez, a lényegtelenség. (Nem keverendő össze a semmivel!) Akármilyen módszert is használunk, bármelyik szútrát is tanulmányozzuk, a történet végkifejlete, a tanulsága mindig az üresség. Ezt nevezik channak.

A chan iskola abban különleges, hogy nem egy olyan irányzat, ami adott módszerekkel és gyakorlatokkal rendelkezik. Nincsenek kötött tanítási metódusok sem szerkezetek. Ezt sokan összetévesztik azzal, hogy elutasítja a buddhista tanításokat. Szó sincs róla! Éppen hogy az összes tanítást magába öleli és használja. Míg a többi irányzat bizonyos szútrákat, vagy magyarázatokat emel ki elsődlegesként, addig a chan nem ismer ilyet. Minden szöveg főszöveg. Vagy, minden szöveg másodlagos. Mert az elsődleges maga a chan, a megvilágosodás, az olyanság. És minden tanítás és módszer forrása ez, a tudat természete. Ez a tudat a buddha.

Looking for the original Buddhism actually presupposes one's prior knowledge of Buddhism as we have it now. And since one cannot take the existing teachings at face value accepting the living tradition as it is, one searches for a non-existent form while denying the existing ones.

There are two ways to search for original Buddhism. See we pre-suppose that we already know something about Buddhism, and can tell that it is not the original (actually how could one ever tell it's not the original without knowing the original?), can search for the original in two ways. 1: taking Buddhism and Buddhist methods 2: taking a different philosophy and method to do the research.

The first option is similar to those people in the past who started new traditions or reformed existing ones. The second is the so called scholarly method. Going with the first option one is actually looking for enlightenment and the best way to present the Dharma in the current era. That could be called a noble quest of a bodhisattva. As for the second, it can mean two things. It is, on one hand, a simple scientific project classifying according to a chronological order different texts. On the other hand, it is subjecting Buddhism to Western materialist concepts. While with the first part there's little if no problem, the latter is against Buddhism because it means integrating (eating and consuming) it into another system, thus destroying it (similarly to the integration of Buddhist elements into Confucianism and Taoism, or into the philosophy of Schopenhauer).

The whole concept that we can find the historical Buddha is certainly a Western idea. Actually, the way we understand history is not like that of other cultures'. What matters is how we use this approach inherited from our ancestors. It can be either constructive or destructive.

For instance, look at how Zen approaches the question of original Buddhism. What is Buddha? What is the Path? Why did Bodhidharma come from the west? These are common questions in the Zen tradition. But while we could interpret it in a way to think that they were looking for some proof of the true teaching, that's not how they understood it. In Zen original Buddhism means enlightenment, the mind of the Buddha. With attaining realisation one can know the true Dharma, because it is not found in the texts. Texts are only pointing to it.

At the same time modern scholars ask the same question: "Why did Bodhidharma come from the west?" They're looking for the historical Bodhidharma who lived about 1500 years ago. Well, they couldn't find Bodhidharma so far. Maybe he never existed. Or he was quite different from what people think about him. Nobody can tell. What they can tell is that there's little proof, while at the same time there is evidence about the development and changing of the Bodhidharma story over many centuries.

We know that Zen appeared about a millennium later than Buddhism. Still, scholars cannot tell when, where, and how Zen became, neither can they tell what Zen looked liked originally. The point of origin is unknown. It's the same with Buddhism.

What can we learn from not knowing the origin? That things are impermanent and dependently arisen. No single creator, no one true source. History is empty.

Csinálom épp a dolgozatomat, s közben sikeresen kigyűjtöttem az üresség különböző osztályozásait. Minthogy ezek így nem is fognak szerepelni a dolgozatomban, de talán valakinek - akár nekem - hasznára válik a későbbiekben, így ide bemásolom.

 

Large Prajnaparamita Sutra 1.9.12, P195-P198, p. 144-148

1 emptiness of the subject
2 emptiness of the object
3 emptiness of both subject and object
4 emptiness of emptiness
5 great emptiness
6 emptiness of ultimate reality
7 conditioned emptiness
8 unconditioned emptiness
9 infinite emptiness
10 emptiness without beginning or end
11 emptiness of non-repudiation
12 emptiness of essential nature
13 emptiness of all dharmas
14 emptiness of own-marks
15 unascertainable emptiness
16 emptiness of the non-existence of own-being
17 emptiness of existence
18 emptiness of non-existence
19 emptiness of own-being
20 emptiness of other-being

Madhyamakavatara 6.181-223

1. Emptiness of the inner
2. Emptiness of the outer
3. Emptiness of the inner and the outer
4. Emptiness of emptiness
5. Emptiness of the great
6. Emptiness of the ultimate
7. Emptiness of the composite
8. Emptiness of the uncomposite
9. Emptiness of that which is beyond extremes
10. Emptiness of that which has neither beginning nor end
11. Emptiness of what should not be discarded
12. Emptiness of the true nature
13. Emptiness of all phenomena
14. Emptiness of defining characteristics
15. Emptiness of the imperceptible
16. Emptiness that is the absence of entities

+4
1. Emptiness of entities / things (i.e. Not realism)
2. Emptiness of non-entities / non-things (i.e. Not idealism / nihilism)
3. Emptiness of the nature (i.e. Not monism)
4. Emptiness of the entity that is other (i.e. Not dualism)

Taisho Tripitaka Vol. 31, No. 1616 十八空論
T31n1616_p0861a11-p0867a28

一內空。二外空。三內外空。四大空。五空空。六真實空。七有為空。八無為空。九畢竟空。十無前後空。十一不捨離空。十二佛性空。十三自相空。十四一切法空。十五無法空。十六有法空。十七無法有法空。十八不可得空。

1 inner emptiness
2 outer emptiness
3 inner and outer emptiness
4 great emptines
5 emptiness of emptiness
6 emptiness of the real
7 emptiness of existing
8 emptiness of non-existing
9 emptiness of the final
10 emptiness of the beginningless and endless
11 emptiness of what not to be abandonded
12 emptiness of buddha-nature
13 emptiness of self-characteristics
14 emptiness of all dharmas
15 emptiness of non-existent dharmas
16 emptiness of existent dharmas
17 emptiness of non-existent and existent dharmas
18 emptiness of the unobtainable

Mahāprajñāpāramitā-sūtra T08n0223_p0219c09-12

十八空 aṣṭādaśa śūnyatāḥ
(一)內空（梵 adhyātma-śūnyatā
(二)外空（梵 bahirdhā-śūnyatā
(三)內外空（梵 adhyātma-bahirdhā-śūnyatā
(四)空空（梵 śūnyatā-śūnyatā）
(五)大空（梵 mahā-śūnyatā）
(六)第一義空（梵 paramārtha-śūnyatā）
(七)有為空（梵 saṃskṛta-śūnyatā）
(八)無為空（梵 asaṃskṛta-śūnyatā
(九)畢竟空（梵 atyanta-śūnyatā）
(十)無始空（梵 anavarāgra-śūnyatā
(十一)散空（梵 anavakāra-śūnyatā）
(十二)性空（梵 prakṛti-śūnyatā
(十三)自相空（梵 svalakṣaṇa-śūnyatā）
(十四)諸法空（梵 sarva-dharma-śūnyatā
(十五)不可得空（梵 anupalambha-śūnyatā
(十六)無法空（梵 abhāva-śūnyatā）
(十七)有法空（梵 svabhāva-śūnyatā）
(十八)無法有法空（梵 abhāva-svabhāva-śūnyatā）

 

C. Muller fordítása:
Internal emptiness, external emptiness, internal/external emptiness, empty emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness, final emptiness, beginningless emptiness, dispersed emptiness, emptiness of nature, emptiness of self-marks, emptiness of all dharmas, emptiness of non-attainability, emptiness of non-existence, emptiness of existence, emptiness of existence and non-existence.

Egy másik fordítás:
1) emptiness of the internal (adhyatma sunyata); 2) emptiness of the external (bahirdha sunyata); 3) emptiness of the internal and the external (adhyamabahirdha sunyata); 4) emptiness of emptiness (sunyata sunyata); 5) emptiness of the great (maha sunyata); 6) emptiness of the ultimate (paramartha sunyata); 7) emptiness of compounded phenomena (samskrta sunyata); 8) emptiness of uncompounded phenomena (asamskrta sunyata); 9) emptiness of what has passed beyond the extremes (atyanta sunyata); 10) emptiness of what is beginningless and endless (anavaragra sunyata); 11) (emptiness of the indestructible anavakara sunyata); 12) emptiness of nature (prakrti sunyata); 13) emptiness of all phenomena (sarvadharma sunyata); 14) emptiness of definitions (svalaksana sunyata); 15) emptiness of the unapprehendable (anupalambha sunyata); 16) emptiness of non-things (abhava sunyata); 17) emptiness of its own entityness (svabhava sunyata) and 18) emptiness of the inherent existence of non-things (abhavasvabhava sunyata).

 

És végül a saját fordításom az utolsó sorrendjében, ami az összes felsorolást figyelembe véve készült el:

 

1. A belső (alany) üressége. 2. A külső (tárgy) üressége. 3. A belső és külső üressége. 4. Az üresség üressége. 5. A nagy üressége. 6. A végső igazság üressége. 7. Az összetett üressége. 8. A nem összetett üressége. 9. A legvégső/minden végen túli üressége. 10. A kezdet és vég nélküli üressége. 11. Az eldobhatatlan üressége. 12. A természet üressége. 13. Az önjelleg üressége. 14. Minden jelenség üressége. 15. Az észlelhetetlen üressége. 16. A nemlét üressége. 17. A lét üresség. 18. A nem nemlét és nem lét üressége.

 

És egy kis magyarázat tőlem:

 

A tizennyolc üresség röviden a következőket mondja el. Az első három az alanyi és tárgyi dolgok ürességét jelenti. A negyedik lerögzíti, hogy az üresség nem egy dolog. Az ötödik az égtájak és irányok üressége. A hatodik kimondja a nirvána ürességét. A hetedik és nyolcadik egyrészt az összetett és nem összetett dharmák ürességét jelenti, másrészt a szamszára és nirvána ürességét. A kilencedik a végleteken és korlátokon túli ürességét fejezi ki, és az üresség maga az, ami a végleteken kívül áll. A tizedik a szamszára és minden folyamat üressége. A tizenegyedik mindazon tanítást és gyakorlatot jelenti, amire egy bódhiszattvának szüksége van. A tizenkettedik a dolgok eredendő természetét jelenti, ami eleve jelen volt, s ez maga az üresség. A tizenharmadik a dolgok sajátos megkülönböztető jegyeinek ürességét jelenti. A tizennegyedik azt jelenti, hogy minden dolog, ami csak van valamiképp, az üres. A tizenötödik arról szól, hogy az időben sehol sem ragadható meg semmi, ezért felfoghatatlanok, észlelhetetlenek, elérhetetlenek, s így üresek. A tizenhatostól a tizennyolcig a létezés és nem létezés lehetséges változatainak az ürességét jelenti.
A tizennyolc osztálynak lehet azonban egy másik jelentést is adni, mi szerint nem arról van szó, hogy a felsorolt dolgok üresek, hanem ezek mind az üresség maga.

 

 

Ma egy Dharma testvérem éleslátóan megjegyezte, hogy mennyi embernek csak a végső igazságról szól a buddhizmus, teljesen figyelmen kívül hagyva a köznapit. Mit jelent ez? Azt, hogy úgy gondolják, van valami földöntúli (vagy épp nagyon is világi) végső igazság, amiről a Buddha tanított. És valóban, van egy ilyen nagy végső igazsága a Buddhának. Ez egy igen egyszerűnek hangzó, mégis mélyenszántó meglátás: nincs végső igazság. Ezt Sengcan így fogalmazta meg: Ne keresd az igazat/igazságot, csak szüntesd meg a nézeteket (不用求眞　唯須息見).

De abba a hibába nem szabad esni, hogy a "nincs igazságból" egy igazságot csináljunk, mert akkor ugyanott vagyunk, ahol előtte, vagy még rosszabb helyzetben. Az, hogy nincs végső igazság azt jelenti, hogy nem ragadunk bele nézetekbe, nem akarunk valamit örökkévalóként megragadni. Ezt nevezik éntelenségnek, nevezik ürességnek, nevezik csak-tudatnak, nevezik buddha-tudatnak, nevezik olyanságnak és még sok másnak a buddhizmusban. Ez Linji kiáltása és Deshan ütése, ahogyan a zen iskolában fogalmaznak. Mert nincs semmilyen rögzített pont, ezért a tudat megfelelően működik a helyzet szerint.

Elég csupán annyi, hogy nem hozunk létre valami végsőt. De ha ezt nem tudjuk megtenni elsőre, ami elég valószínű, akkor szükség van az út követésére. És pontosan azért, mert egyesek csak valamiféle képzelt végső valóságot akarnak látni, figyelmen kívül hagyják az ösvényt, az ügyes eszközöket, a tanítást magát.
Csandrakírti szavaival:

"Akik Nágárdzsuna mester ösvényén kívül állnak, azoknak nincs módjuk [elérni] a békét. Elszakadnak a köznapi és az olyanság igazságától, és mert elszakadnak ezektől, nem tudják elérni a megszabadulást. A névleges igazságok a módszer és a végső igazság a módszerből jelenik meg. Akik nem tudják, hogy ezek közt mi a különbség, azok téves utakra térnek hibás képzeteik következtében." (Madhjamakávatára VI.79-80)

És mi Nágárdzsuna ösvénye? A bölcsesség és érdemek halmozása, a belátás és együttérzés gyakorlása. Ez a hat páramitá, a nemes nyolcrétű ösvény, a megvilágosodás harminchét tényezője. Ezeket figyelmen kívül hagyni annyi, mint elutasítani a Buddhadharmát. A belátás és a módszer mindig együtt jár a buddhizmusban, ahogyan a végső és viszonylagos igazság nem két külön igazság, s a jelenség nem válik el az ürességtől. Ez a közép út, nem más.

舉僧問巴陵。如何是提婆宗。巴陵云。銀碗裏盛雪。 (T48n2003_p0153 c20-21)

Egy szerzetes kérdezte Baling-et:
- Mi a Kanadéva* iskola?
Baling így szólt:
- Ezüst edény tele hóval.
(Kék szikla gyűjtemény, 13. eset)

*Kanadéva: másik nevén Árjadéva, Nágárdzsuna tanítványa, a zen 15. indiai őse

No, egy ideje nem írtam megint, de egyre jobban lekötnek a teendők. Eddig egy fordításon dolgoztam, ami hála a buddháknak kész is lett. Ez az eddigi leghosszabb szöveg, amit főként kínaiból csináltam, angol nyelvű segítséggel természetesen. Most már csak minden más van hátra, mármint a hivatalos munkák...

A fordítás itt olvasható: http://zen.gportal.hu/gindex.php?pg=4792614&nid=4978915

Mindenkinek lehetősége van arra, hogy rálásson a dolgaira. Ez alapvető emberi képesség. Az, hogy hol kezdődik a meditáció, nehéz megmondani, minthogy nem csak a buddhisták meditálnak. Így aztán lehet mondani, hogy már maga az a cselekvés, hogy az ember megvizsgál dolgokat általánosan, mint intelligens lény, az egyfajta meditáció. Ez az, amikor valaki megáll, s átgondol valamit. A buddhizmuson belül van egy rendszere a meditációnak, ami azt a célt szolgálja - mint minden a Dharmán belül - hogy csökkentse a szenvedést, s megszüntesse annak okait. Amihez a buddhizmusban elengedhetetlen a meditáció, az maga a megvilágosodás. De, mint említettem, vannak fokozatok. Tehát a meditációs praxist jól lehet használni ennél alacsonyabbrendű célokra is. Bár nekem az a véleményem, hogy emberek azért mondanak olyat, hogy őket nem érdekli a megvilágosodás, mert túl elvontnak hangzik. Pedig nincs másról szó, mint az elégedetlenségtől való végleges megszabadulás, az "örök boldogság", ha tetszik. És minthogy általában akik belefognak abba, hogy valamilyen meditácit végezzenek, az azt jelenti, hogy kezdeni akar magával valamit, javítani szeretne az életminőségén. Ilyen értelemben pedig a tökéletes életminőség a végső megszabadulás. Nem hiszem, hogy volna olyan lény bárhol is, akinek ha felajánlanák azt, hogy válasszon a maradéktalan boldogság és a részleges boldogság között, akkor ne az előbbit választaná. De itt persze megint lehetnek félreértések, és a boldogság fogalmát összekeverhetik valamifel extatikus-eufórikus állapottal. Ezért talán jobb kifejezés az elégedettség, ami itt a boldogság jelentése.

Elég csak megnézni, hogy az emberek azért küzködnek, hogy elégedettek legyenek. A vágynak az lenne a célja, hogy kielégülést nyerjen. De mert mindig csak valaminek a megszerzésében, birtoklásában látja az elégedettséget, ezért elégedetlen marad. A haragnak a célja mindig a békesség, hogy végre legyen nyugalom, de mert ezt mindig külső dolgok elpusztításában látja, ezért sosem ér véget a harc. A tudatlanság állapotában az ember arra törekszik, hogy bizonyosságot nyerjen, biztos tudásra tegyen szert, de mert nincsen olyan igazság, ami mindig igaz lenne, így mindig csak a bizonytalanság marad. A buddhizmus ezeket a problémákat érinti, ezeket nevezi a létesülés három gyökérokának, az elégedetlenség forrásainak. Értelmetlennek és elvontnak tűnik ezeket a gondokat megoldani? Nekem nem.

Könnyen kételkedhetünk, hogy mire jó a buddhizmus, mire jó a meditáció. Vagy ha már próbálkoztunk valamilyen módszerrel, esetleg rendszeressen műveljük is azt, akkor nem biztos, hogy érezzük annak jótékony hatását, vagy látjuk a kapcsolatát a megvilágosodással. Ennek kapcsán nézelődjünk kicsit.

A buddhista ösvény célja a megszabadulás. A megszabadulásnak vannak fokozatai is, illetve beszélünk végső megszabadulásról (nirvána). De amit a megszabadulás jelent, az a szenvedéstől történő megszabadulás. És miként csökken a szenvedés? A ragaszkodás csökkenésével. A ragaszkodás csökkenése pedig egy nyitottabb, éberebb tudatot jelent. Mondhatnánk úgy is, hogy az ember jobban rálát a dolgokra.
Az intelligencia, az értelem arról szól, hogy gondolatilag emelkedjünk felül a tapasztaltakon, s ezáltal elemezni tudjuk a helyzetet. A belátás a meditációban pedig arról szól, hogy lássunk rá a gondolatainkra, a képzetekre, amik behatárolják és eltorzítják a világlátásunkat.
A nyugalom csak az alap, ami teret ad a belátásnak. De a belátás az, amivel bölcsességre teszünk szert, s a bölcsességgel elérjük a megszabadulást. Ha csak ideiglenesen el tudjuk nyugtatni a tudatot, az még nem akadályozza meg azt, hogy később ne merüljenek fel újra és újra ugyanazok az akadályok a tudatban. Viszont ha elvágjuk az akadályok okát, akkor többé nem jelenhetnek meg.

Hasonlóképp működik ez, mint amikor rá tudunk látni egy helyzetre. Veszekszünk valakivel, s ahogy elmerülünk a veszekedésben, nem látunk rá arra, ami történik bennünk, mert csak adjuk ki magunkból a mérgünket. Aztán mondjuk otthagyjuk a másikat, s lenyugszunk, nincs ott a harag. De mikor megint találkozunk, újra veszekedés lesz belőle. De tegyük fel, hogy ott hagyjuk az, akivel veszekedtünk, lenyugszunk, s átgondoljuk azt, ami történt. Lehet, hogy továbbra is csak azt magyarázzuk magunknak, hogy jogosan veszekszünk a másikkal, s így megerősítjuk magunkban ezt az érzést, ezt a látásmódot.
De az is lehet, hogy arra gondolunk, nem jó dolog veszekedni, mindkettőnknek fájdalmat okoz. Már ha csupán ez felmerül, akkor megpróbáljuk valamiképp elkerülni a veszekedést. Ha ezt úgy tesszük, hogy kitérünk a másikkal való találkozás elől, akkor könnyen lehet, hogy végül újra összefutunk, s megint veszekedés lesz. Viszont ha tovább gondoljuk, hogy nem jó ez a veszekedés, s ennek a veszekedésnek az oka ott van, hogy belelovalom magamat a gondolatok és érzések hullámaiba. Azonban ha figyelmes vagyok arra, amikor ezek megjelennek, akkor elkerülhetem azt, hogy belevonódjak és tovább éltessem őket. Ez a figyelmesség az, amit éberségnek hívnak a buddhizmusban. Ekkor az éberség őrzőként működik, ami ügyel arra, hogy milyen gondolatokat és érzéseket követünk. Ez egy következő szintje annak, hogy elkerüljük a veszekedést. Így még ha találkozunk is a másikkal, s elkezdenénk veszekedni, észre vehetjük, hogy mi történik, s ezért nem folytatjuk. Máris előbbre járunk abban, hogy ne veszekedjünk.
Újra felhasználva nyugalmi helyzetünket, mikor nem veszekszünk a másikkal, tovább vizsgálhatjuk azt, miért kezdődik el egyáltalán a veszekedés, mi a forrása mindennek. Sokan beleesnek a hibába, hogy külső okokat tesznek felelőssé saját érzelmi állapotunk miatt, s ezért tehetetlennek mondják magunkat, mint akik nem képesek változtatni a helyzeten.  Pedig lehet változtatni, s van újta is a változtatásnak. Erre eszköz a meditáció, amiben megfigyeljük, miként formálódnak a képzeteink, s miként kapaszkodunk beléjük. Ez az, amikor szemléljük a gondolataink folyamatát.
A gondolatainkat valósnak fogadjuk el, mert egyszerűen nem reflektálunk rájuk. Mindig a gondolatainkkal ragadunk meg valamit, miközben magukat a gondolatokat nem vizsgáljuk meg. És hogyan lehet vizsgálni a gondolatokat? Nem úgy, hogy gondolkozunk rajtuk, mert akkor még mindig csak gondolkozunk. Ezt is lehet csinálni, és esetenként hasznos lehet, de van egy még pontosabb mód, amivel a gondolatokat magukat ismerjük meg. Ez pedig az, hogy anélkül, hogy elmélkednénk a gondolatokon, szemléljük a gondolatok megjelenését. De úgy szemléljük, hogy közben nem kezdünk el azon merengeni, vajon ezek most milyen gondolatok, vagy hogy ez jó gondolat-e, vagy unalmas, vagy nem idevaló. Nem elűzni akarjuk a gondolatokat, hanem megfigyelni. A megfigyelés pedig három lépésben történik. Észrevesszük, amikor megjelenik egy gondolat. Észrevesszük, ahogyan fennáll egy gondolat. És észrevesszük, ahogyan megszűnt egy gondolat. Tehát három pontra kell figyelni: keletkezés, fennállás, elmúlás. Kezdetnek lehet azt, hogy mondogatjuk magunknak: Létrejött. Fennáll. Megszűnt. De a cél az, hogy gondolatok használata nélkül csak legyünk tudatában a gondolatok jelenlétének.
Meg kell találni azt a pontot, ahol nem azonosulunk a gondolatokkal. Ettől még természetesen a gondolatok ott vannak, tudjuk, hogy mi az a gondolat, de nem úgy tudunk róla, mint ami az én saját gondolatom, mint ami az igazság, mint ami jó, vagy ami hazugság. Egyszerűen csak egy gondolat.

Ez a fajta szemlélődés vezet el aztán ahhoz, hogy lássuk, mennyire a fogalmiságunk határozza meg azt, ahogyan élünk. És legközelebb ha találkoznánk azzal, akivel azelőtt veszekednénk, már többé nem veszekszünk. Miért? Mert a veszekedés alapja az, hogy a saját igazságunkat akarjuk bebizonyítani úgy, hogy azt a másik elfogadja. Mindezt a bizonyítást pedig fontosnak, jelentősnek, lényegesnek fogjuk fel. A gond nem ott van, hogy van egy elképzelésünk valamiről, hogy az miként lenne jó. A gond ott van, hogy ennek az elképzelésnek a helyességének a bizonyítását fontosnak képzeljük. Ez a fontosság, valódiság, jelentősség az az érzés, az a képzet, ami a veszekedéshez vezet, s ami szenvedést szül. Az igazságnak ilyen érzete a szenv, a vágy, a tudatlanság. Mert nem látjuk annak, ami. Igazságnak látjuk, fontos dolognak, s nem pedig egy gondolatnak, egy nézetnek. De hangsúlyozom, a gond nem abban van, hogy van egy gondolatunk, egy elképzelésünk, hanem az ehhez kapcsolódó érzelmi töltés, ragaszkodás, azonosulás az, ami a szenvedést kiváltja. És ezt az azonosulást, ragaszkodást fogalmazzuk meg úgy, hogy igazi, valós, tényleges, mert ezek a fogalmak adnak támasztékot az érzelmi bevonódásnak. A célünk a szenvedés megszüntetése, s ezért kell rálátni arra, hogy ezek csupán gondolatok, képzetek.

Erről szól a meditáció, erről szól az ösvény járása. Így lehet a megszabadulás különböző fokait elérni, s végül a teljes eloldódást.

Az idő témakörében a következők érdekesek lehetnek. Először is ott van a Gyémánt szútra, mely azt tanácsolja a bódhiszattváknak, hogy a tudatuk ne támaszkodjon se a múltra, se a jövőre, se a jelenre. A tudat, mely nem tartózkodik a három időben a megfelelő látásmód. Erről további kifejtést ad Nágárdzsuna, mikor a múlt, jövő és jelen ürességét mutatja be. Végül ott van Dógen, aki elnevezi ezt idő-létezésnek (有時 - uji/youshi, ami szó szerint azt jelenti "valamikor", de külön olvasva "lét/van-idő"). (Még érdekes megjegyezni, hogy a vadzsrajánában ezt negyedik időnek nevezik, ahol a buddhák tartózkodnak.)

Dógen kifejtésében a probléma abban van, hogy az emberek az időről azt gondolják, hogy múlik, miközben az áramlik/folyik. A múlás az, mikor az időt események egymásutániságának fogják fel. Az áramlás az, mikor az idő nem egymásutániságot jelent, nem történéseket, hanem a tudat kötetlen látásmódját, a létezés kötetlen tapasztalatát.

Dógen így fogalmazza meg:
"Az úgynevezett ma belefolyik a holnapba, a ma belefolyik a tegnapba, a tegnap belefolyik a mába. És a ma belefolyik a mába, a holnap belefolyik a holnapba. Mert az áramlás/folyás az idő tulajdonsága, a múlt és jelen pillanata nem fedik le egymást, s nem is sorakoznak fel egymás mellett."
(Dógen: Az idő-létezés, SBGZ 20.)

Szó sincs arról, hogy az időt bármiféle önálló létezőnek lehetne értelmezni. Egyrészt az emberek hétköznapi felfogása az időről teljes mértékben egy fogalmi elgondolás, nem több. Az idő-létezés, vagy ha tetszik létidő, a tapasztalatok folyamának azon szemlélete, amiben nincsenek korlátok. Ezt hasonlítani lehet az álombeli időhoz, ahol nincsenek megkötések sorrendiségre, vagy hosszra nézve.

Ne gondold, hogy az áramlás olyan, mint a szél és eső mozgása keletről nyugatra. Az egész világ nem változatlan, nem mozdulatlan. Áramlik. Az áramlás olyan, mint a tavasz. A tavaszt számtalan jellegével együtt áramlásnak hívják. Mikor a tavasz áramlik nincs semmi a tavaszon kívül. Tanulmányozd ezt részletesen. A tavasz mindig keresztüláramlik a tavaszon. Bár az áramlás nem maga a tavasz, az áramlás megjelenik egész tavasszal. Így az áramlás befejeződött pont ebben a pillanatában a tavasznak. Vizsgáld meg ezt alaposan, jövés és menés. Ha az áramlás tanulmányozásakor a tárgyakat magadon kívül képzeled, és azt [hiszed, hogy] te száz és ezer világon keresztül áramlasz és mozogsz, világkorszakok százain, ezrein és tízezrein át, akkor nem tanulmányoztad odaadóan a buddha útját.
(Dógen: Az idő-létezés, SBGZ 20.)

Az áramlás nem ugyanaz, ahogyan az emberek az idő folyását szokták értelmezni. Vagyis az áramlás jelentése az események állandótlansága, de anélkül, hogy különálló idő-pillanatokban gondolkoznánk. Ez a közvetlen tapasztalása a világnak, ahogyan átéljük a fogalmi szennyeződések nélkül.

Így végülis kiderül, hogy sem Dógennek, sem a Buddhának és tanítóknak nem az volt a céljuk, hogy az időről elmagyarázzanak egy filozófiai rendszert. Észre kell vennünk, hogy már eleve rendelkezünk valamifajta idő-képzettel. A buddhizmus ennek a képzetnek a létezésére világít rá, s arra, hogy azon túl is lehetne nézni. Nem arról van szó, hogy ne tudja az ember, mi az idő, csak lássa, hogy az idő egy fogalom, egy társadalmilag meghatározott értelmezés. És az értelmezés csak felfogás, nem igazság, vagy valóság.

 

Források:
Uji: The Time-Being, Translated by Dan Welch and Kazuaki Tanahashi, http://www.thezensite.com/ZenTeachings/Dogen_Teachings/Uji_Welch.htm

正法眼藏, 第二十, 有時, http://www.shomonji.or.jp/soroku/genzou20/index.html

A Buddha beszélt arról, hogyan alakul ki és pusztul el a világ újra és újra. Ezeket hívják világkorszakoknak (kalpa). Az evolúciós elmélet egyrészt csak az anyagi tényezőket veszi figyelembe, másrészt az egyszerűbb létformából jut el a bonyolultig. A buddhista kozmológia szerint a lények a világ kialakulásakos először a magasabb létbirodalmakat töltik be, majd pedig az alsóbbakat. Hasonlóképp a kezdeti társadalmi aranykor romlásba fordul, aztán a romlás aranykorba.

A buddhizmus részéről nincs semmi ok arra, hogy akár a teista, akár a szcientista világképet el kéne fogadnia, de még csak nem is összeegyeztethetőek. Ettől még a tudományos módszereket nem kell elvetni, ahogyan más vallások erkölcsi és szellemi értékei is elismerhetőek buddhista részről. Ilyen szempontból a buddhizmusban van helye a tudománynak, mint az anyagi világ kutatási módszere, és a többi vallásnak is, melyek morálisan nem állnak szemben a Buddha által lefektetett erkölcsi irányelveken.

Abba a hibába könnyen belecsúsznak a nyugatiak, hogy valamiféle igazság-alapon akarják megítélni a filozófiákat és vallásokat. A buddhizmusban ami számít, az egy adott tanítás gyakorlati értéke, vagyis hogy mennyiben segíti elő a szenvedés csökkenését. A tudomány képes szolgálni az emberek testi jólétét és kényelmét - bár ugyanúgy alkalmas erőszakra is. Más vallások - ámbátor nem mindegyik - erkölcsi tartást adnak az embereknek, illetve más szellemi módszerekkel elősegítik a jobb létbirodalmakba születést.

Mindez azonban nem ok arra, hogy bármilyen másik nézőpontot is felvegyünk a Buddha tanítása helyett. A buddhista kozmológia is egy olyan rendszer, ami az újraszületés és a világ működésének folyamatait olyan módon magyarázza el, hogy az segítse a lények fejlődését. Ugyanez a szcientizmusról nem mondható el.

A kreacionisták egyik érve az, hogy a világegyetem létrejöttére és fennmaradására olyan csekély esély van, hogy ez természetes úton nem történhetett meg. Tehát az előfeltevés az, hogy egy rendszer létrejöttéhez kell egy alkotó, mert különben káosz lenne. De ez az egész "kezdetben volt a káosz" meg "kezdetben volt a semmi" olyan nem megkérdőjelezett elképzeléseket jelentenek, amiknek nincsen semmilyen logikus alapjuk. A buddhizmusban a rendszer, az okság, nem olyan, aminek létre kellett jönnie, mert előtte zűrzavar/semmi volt, hanem egy örök szabályrendszer. Ahogyan abból, hogy jelenleg látjuk az okságot érvényesülni, következtethetünk arra, hogy tegnap is így működött, s az előtt is, és így tovább a végtelenig. Másrészt pedig holnap is így fog működni, stb.

Ha egyszerűen azon az alapon érvelnek, hogy nagyon kicsi az esély erre az összetettségre és rendszerre, akkor azt is el kellene fogadniuk, hogy mindenre, aminek kicsi az esélye - márpedig gyakorlatilag mindennek kicsi az esélye, ha alaposabban vizsgáljuk - akkor az szükségszerűen isteni közbeavatkozással történt. Tehát annak az esélye, hogy az én szüleim adott időben adott helyen találkoznak, majd egy adott időben foganok meg egy adott ivarsejt páros találkozásának következtében, ezután pedig pontosan azokat az élményeket élem át, amiket eddig átéltem, ennek legalább olyan kicsi az esélye, mint hogy egyáltalán van világegyetem. Ennél fogva minden egyes emberi lény minden egyes tette és élménye isteni közveavatkozásnak köszönhető. Ezáltal pedig elvész minden erkölcs jelentősége, mert nincs többé felelőssége egyetlen személynek sem. A Buddha ezzel a magyarázattal vetette el a teremtő isten képzetét (AN 3.61).

Nem rég egy barátommal beszélgetve szóba kerültek a buddhista apácák, s hogy mennyire nem hallani régi női tanítókról. A zen klasszikusai között is csak egyetlen női mester szerepel igazán, akit úgy hívtak: Liu Tiemo. A következő esetet olvashatjuk a zen egyik legismertebb művében, a Kék szikla gyűjteményben (24. eset):

劉鐵磨到溈山。山云老牸牛。汝來也。磨云。來日臺山大會齋。和尚還去麼。溈山放身臥。磨便出去。

Liu Tiemo megérkezett Guishan-hoz.
- Öreg tehén! Eljöttél. - mondta Shan.
- Holnap nagy vegetáriánus ünnepség lesz a Tai hegyen. A tisztelendő eljön? - mondta Mo.
Guishan lefeküdt. Mo elment.

Mit látunk ebben a történetben? Liu meglátogatja egykori tanítóját, aki azonnal megjegyzéseket tesz. Válaszként érdeklődik, hogy vajon elmegy-e az ünnepségre. (Erről azt érdemes tudni, hogy szoktak szervezni közös vendéglátást szerzeteseknek, s Kínában ez mindig tisztán vegetáriánus ételeket jelent.) Mire Guishan lefeküdt a földre, Liu pedig elment.
Hogyan értelmezhetünk egy ilyen esetet? Egyáltalán, mi a jelentősége a történetnek, hogy tanításként tartják számon? Lehetne azt mondani, hogy ez nem több történelmi beszámolónál, mintha csak egy regényből kiragadtunk volna egy részletet, ahol az apáca meglátogatja mesterét, elhívja ebédelni, az érdektelenségét fejezi ki, s így az apáca tovább áll. Még egy mai történetet is faraghatnánk belőle.
Mari meglátogatta Gábort. "Te vén tyúk, hát eljöttél?!" - jegyezte meg Gábor. "Figyu, holnap mexikói nap lesz a Kis Kedvencben a Béke térnél. Eljösz?" - érdeklődött Mari. Erre Gábor csak ledőlt a kanapén, Mari meg lelépett.
Így most érthetőbb? Nem hiszem. Kis segítség kedvéért elmondom az én magyarázatomat hozzá.

Liu megérkezik Guishanhoz - találkozás történik, ez adja meg a dráma kiindulópontját. Üldögélünk békésen a konyhában, s egyszer csak betoppan egy régi ismerősünk. Vagy épp benézünk a szomszédhoz, hogy mi a helyzet vele. Ez az a helyzet, mikor a meditációban megjelenik egy gondolat, egy kép. Látjuk? Mit kezdünk vele?
Guishan megjegyzést tesz - a fogadós megszólítja a vendéget. Guishan kihívást intéz Liunak: "Na, mutasd mit tudsz!" Az egy dolog, hogy látjuk a gondolatot megjelenni, de meg is kell azt vizsgálni. Te meg mit akarsz?
Tiemo elhívja az ünnepségre - a vendég ki akarja hívni a fogadóst egy táncra. Guishan azt mondja, hogy megjött. Liu azt mondja, hogy menjen. Menni, vagy maradni a jobb? Látjuk a képzetet, de vajon az menjen, vagy maradjon? Ránézünk egy szép képre, s az csalogatóan hív minket. Hogyan reagáljunk?
Az egyik lefekszik, a másik elmegy - a fogadóst nem lehet kimozdítani, a vendéget nem lehet lekötni. Tudunk úgy mozdulatlanok maradni, hogy ne legyünk kötöttek? Tudunk úgy járni a világban, hogy közben nem mozdítanak ki bennünket? Ha igen, akkor valóban a meditáció gyakorlói vagyunk. Ha nem, akkor kérdezzük meg magunktól: ki a fogadós? Ki a vendég?
 

További segítségnek itt van még Xuedou verse, amit az esethez költött nekünk:

曾騎鐵馬入重城。
敕下傳聞六國清。
猶握金鞭問歸客。
夜深誰共御街行。

Vaslovat ülve belép a kettős várba.
Kiáltvány jött a hat nemzet megtisztulásáról.
Aranyostort tartva kérdezi a visszatérő utazót.
Az éjszaka mélyén ki utazik együtt az országúton?

Azt szoktam hallani, hogy ezek a zen kommentárok csak még jobban bonyolítják a kóant, s igazából önmaguk is egy külön fejtörő. Valóban így van, nekünk, akik ezer év távlatából és egy egészen más kulturális háttérből nézzük ezeket a szövegeket, bizony nem hangzanak egyszerűnek. Másrészt én azt mondom, pontosan a jellegük miatt nagyon is jól meg lehet őket érteni. Illetve, ezer évvel ezelőtt is bizony nem mindenki értette, mit akarnak ezek a zen tanítók. Szóval nézzük akkor meg ezt a verset.
A Kék szikla gyűjteményben sok kommentárt találunk. Ott azt is írják (T48n2003_p0165 b16-19), hogy ennek a versnek a sorai úgy felelnek meg a történetnek, ahogyan azt fentebb kommentáltam négy részre bontva.
1. A vasló (tiema) kifejezést akár szójátéknak is vehetjük. Tiemo azt jelenti "vas zúzó" és Liu azért kapta ezt a nevet, mert tanítási módszerével még a vasat és ledarálja. Belép a kettősen megerősített várba, illetve erődbe, ami ugye Guishan (ti. a személyt és a hegyet is, ahol tartózkodott, így hívták). De többről is van szó, mint csupán egy helyről, vagy egy személlyel találkozásról. Ahova belép, az egy buddha lakhelye, a megvilágosodás mezeje. Hol lehet ez?
2. A hat nemzet, avagy ország egyrészt lehet történelmi utalás a hat háborúskodó államra, melyeket a hetedik, a Qin királyság győzött le és egységesített. (Ebben a korban játszódik például a Hős című Jet Li film.) Másrészt a hat érzékszerv az, ami valóban megtisztult. Itt ugye a sor Guishan megjegyzésére utal, ami ebben a formában megtisztítja a hat érzékszervet. Amint megjelenik az éberség, minden világosan látható. Kicsoda figyel?
3. Az aranyostor a megkülönböztető bölcsesség, ami nem hagy egy szemernyi kételyt sem, s figyelmét nem kerülheti el a legkisebb porszem sem. A visszatérő utazó, aki messzi földről érkezik haza, maga a tanító, aki együttérzésből fakadóan megosztja a tanítást. Egy dolog az éberség, de ahhoz kell még az értelem is, ami megfelelően tud különbséget tenni.
4. Az éjszaka mélye a megvilágosodás, s az országút a buddhák cselekedeteit. No de mi az, hogy együtt utazik? Kivel utazik együtt?

Magyarországon, csakúgy mint más nyugati országokban is, a zen nagy népszerűségnek örvend. De a helyzet az, hogy ez főképp csak azon alapszik, hogy azt hiszik, nem jelent mást, mint a meditáció egy olyan formáját, ahol elnyugtatják a tudatot. Sőt, ehhez nem is kell buddhizmus. Ezért aztán vannak emberek, akik azt hiszik, zent gyakorolnak. Ez teljes félreértés!

Az a zen, amit Bódhidharmától eredeztetnek, a mahájána egy olyan irányzata, ami a hangsúlyt a közvetlen belátásra fekteti, de ezzel együtt nem utasítja el a fokozatos belátás módszereit. És mit jelent a közvetlen belátás? A kettős látásmódtól való megszabadulás általi felismerése a buddha-tudatnak. Amitől pedig a zen ebben eltér a többi mahájána iskolától, az a módszer, ahogyan ezt a megszabadulást eléri. Ez a mód pedig egyszerűen annyi, hogy hagyjuk abba a képzetek sokasítását. Tehát anélkül, hogy bármit meg akarnánk érteni, el szeretnénk érni, meg akarnánk ragadni, ne csináljunk semmit. Úgy ne csináljunk semmit, hogy felhagyunk az állandó magyarázkodással és értelmezéssel. De ez nem azt jelenti, hogy akkor a gondolkodás hiányába kapaszkodnánk bele. Nem állítunk fel semmit sem, mint igazság, valóság, vagy tény. Amikor pedig ilyen módon felhagytunk a képzetekbe kapaszkodással, ráláthatunk az olyanságra. Az olyanság a valóság szennyezetlen látásmódja.

De a helyzet az, hogy ezt a lépést, az elengedését a nézeteknek, a legtöbb ember képtelen megtenni, mert még ezt is valamiféle magyarázatként fogja fel. Ezért aztán szükség van arra, hogy ügyes eszközöket vegyünk igénybe annak érdekében, hogy enyhítsünk ezen hajlamunkon. Innentől kezdve pedig ott vagyunk, ahol a fokozatos ösvényt járjuk, ami szigorúan véve már nem zen. Ezért mondom azt, hogy mielőtt a zennel tudnánk foglalkozni, el kell sajátítanunk a buddhizmus, és azon belül a mahájána tanait, legalább alapszinten. Nem létezik olyan zen, ami működne buddhizmus nélkül. Vannak, akik azt mondják, hogy de létezik, én azonban azt már nem nevezem Bódhidharma zenjének, hanem az valami más.

Két kiváló okom van újra elővenni ezt a témát. Az egyik, hogy ma délelőtt a tévében egy ember "karma oldást" hírdetett, s aki betelefonál, annak ő ilyen "karma oldást" végez. A másik kedves Yoscha megjegyzése (lásd: www.buddhapest.hu/2009/03/kie-karma.html) az előző okságról szóló szövegemhez.

Kezdjük először a buddhista oldallal, hogy kié is a karma. A Viszuddhimagga 19. fejezetében (teljes szöveg: www.sacred-texts.com/bud/bits/bits048.htm) a következő versszak található:

Kammassa kārako natthi,
Vipakāssa ca vedako,
Suddhadhammā pavattanti,
Evetaṁ sammadassanaṁ.

Nincs a tettnek tevője,
Sem a gyümölcsnek élvezője,
Csak összetevők haladnak tova,
Ez a helyes tan valóban.

Egy brahmin egyszer megkérdezte a Buddhát, hogy vajon a cselekvő és a tapasztaló az azonos, vagy különböző. A Buddha mindkettőt végletes nézetnek nevezte, s válaszul elmondta a függő keletkezés folyamatát. (forrás: SN 12.46) Az idézett vers és az említett szutta tanítása ugyanúgy azt magyarázza, hogy a buddhizmusban az újraszületés, s az egész létezés folyamata milyen módon történik anélkül, hogy létezne bármilyen énség, szubsztancia. Ez nem csak az újraszületésre vonatkozik, hanem erre az életre is. Sokaknak nehezére esik megérteni, hogyan létezhet újraszületés énség, illetve lélek nélkül. Pedig most sincsen az embereknek énje, mégis az előző nap tettei (karma) kihatnak a mai napra (vipáka/gyümölcs). A Milindapanyhában az újraszületésre az egyik példázat az, hogy a tanítvány megtanul egy verset, amit a tanító mond el neki. Vagyis, amit tegnap megtanultam, ma el tudom ismételni. Ehhez nem volt szükség semmilyen lélekre, egy hordozó alapra (szubsztancia), vagy hasonlóra. Másik gyakori példa (mint a Sálisztamba szútrában is) a mag, s ahogyan abből egy nővény fejlődik ki. Ez az oksági folyamat lényege, hogy nincs szükség semmilyen hordozóra, ami elszenvedi az okságot. Gondolhatjuk, hogy a halál ebből a szempontból egy különleges esemény, mintha a személy, a hordozó, az elszenvedő megszűnne, s ezért kérdésessé válik, hogy akkor mi születik újra. De ha belátjuk, hogy a személyiség nem más, mint egy oksági folyamat, akkor kiderül, az egyéni karma az, ami újraszületik. Ahogyan a karmáról szóló egyik elmélkedés hangzik: "A tetteim (karma) birtokosa, a tetteim örököse, a tetteim szülötte, a tetteim viszonyában vagyok, s tetteim a bíráim. Bármit teszek, jót, vagy rosszat, annak leszek örököse." (AN 5.57) A személy maga nem más, mint a tett, vagyis a karma. Ahogyan mondani szokták, a döntéseink határoznak meg minket. A döntés, a szándékos tett maga a karma. "Én mondom nektek, a szándék a karma." (AN 6.63) És a tetteink egyéniek, s egyéni következményei is vannak.

Mindebből kiderül, hogy amit Yoscha állított fel elméletet arról, hogy halálunk után a tetteink belehullanak valamiféle "nagy közös kalapba" nem felel meg a Buddha tanításának. A tetteim örököse én vagyok, ahogyan az almamagból almafa lesz. Az igaz, hogy az egyének kölcsönös függőségben állnak egymással, de ezzel együtt különálló oksági láncolatot képeznek. Én hatással vagyok másokra is, de a saját tudati kötődéseim az én cselekedeteimet irányítják, s az én világlátásomat határozzák meg, nem másokét. A tetteimért én vagyok a felelős, s így én is viselem azok következményeit. A Buddha megvilágosodásakor látta a saját előző életeit, s látta azt is, hogy a lények tetteik következtében különböző létbirodalmakban születnek. Padmaszambhava a következőket mondta: 

"Akik a jelenben képtelenek elviselni egy tűzszikra érintését, de azt várják, hogy képesek lesznek kibírni a forró poklokat, esztelenek! Akik képtelenek elviselni egyetlen hideg téli éjszakát, de azt várják, hogy képesek lesznek kibírni a hideg poklokat, esztelenek! Akik képtelenek elviselni csupán három nap éhezést és szomjazást, de azt várják, hogy képesek lesznek kibírni egy éhes szellem nyomorúságát, esztelenek! Akik képtelenek arra, hogy elviseljék a nehézségét egy csomag cipelésének akár csak rövid ideig is, mégis azt várják, hogy képesek leszek kibírni egy igásállat nyomorúságát, esztelenek!" (forrás: Advice from the Lotus-Born; Rangjung Yeshe Publications, 1994. p. 110)

Még a buddhisták közt is kevesen gondolnak bele a szamszára szenvedéseibe, hát még azok, akik tudomásul sem akarják venni a Buddha tanítását! Mindenkinek az egyéni felelőssége az, hogy hogyan éli le az életét, s milyen lesz a következő születése.

És akkor itt visszakanyarodnék a "karma oldáshoz". Nyilvánvalóan abszurd azt gondolni, hogy egy tévés akárki majd szépen elmossa az én karmámat. Ez eleve egy teljesen hibás felfogása a karma jelentésének, legalábbis buddhista részről. A buddhák sem képesek csak úgy eltörölni mások tetteinek következményét. Az okság a buddhizmusban nem olyan, amit bárki is eltörölhetne. Viszont a javunkra lehet fordítani, s végső soron megszabadulni teljesen! Ahogyan van oka a szenvedésnek, úgy van megszüntetése is. Ez többek közt azért lehetséges, mert az okság egy dinamikus törvény, s tere van a folyamatok módosításának is. Gyakorlatilag folyamatosan alakulnak is a folyamatok, csak a kérdés az, hogy milyen irányba. Ameddig kitartunk eddigi téves nézeteink mellett, kötődünk hamis nézeteinkhez, a vágyhoz, haraghoz és tudatlansághoz, szükségszerűen a hat létbirodalom vándorai maradunk. De bárhol is vágjuk el a függő keletkezés láncolatát, megszabadulunk mindettől. Bár a végső cél a teljes megszabadulás, lehetőség van enyhíteni is a karmikus hatásokon.

A Buddha egyik beszédében (SN 42.8) két alapvető módszert mond el a karma enyhítésére. Az egyik a tíz helytelen tettől való tartózkodás, a másik pedig a négy isteni lakhely/mérhetetlen gyakorlata. A tíz helytelen tett három csoportból áll: testi (ölés, lopás, nemiséggel visszaélés), szóbeli (hazugság, megtévesztő beszéd, durva beszéd, felesleges beszéd) és tudati (sóvárgás, harag, téves nézetek). A négy isteni lakhely (mahájánában: négy mérhetetlen) pedig: kedvesség, együtt érzés, együtt örvendezés, egykedvűség (lásd bővebben: a-buddha-ujja.wikidot.com/vajiro-erett-erzelmek). Ezek azok, amikre ébernek kell lennünk, amikben gyakorolnunk kell magunkat ahhoz, hogy az eddig felhalmozott rossz karmától megszabadulhassunk, s jó karmát építsünk ki magunk számára. Ez a valódi karma oldás, ami jó eredményekhez vezet ebben az életben, s a következőkben is.

A Buddha azt mondta, egyetlen út vezet a megvilágosodáshoz, s ez a négyrétű éberség, eredeti nevén szatipatthána/szmrtjupaszthána, aminek szó szerinti jelentése: az éberség (szati/szmrti) jelenléte (upatthána/upaszthána), vagy alapja (patthána/paszthána). Azért hívják az éberség négyes alapjának (csattáró szatipatthána), mert négy szempontot ad, ami alapján az ember megfigyelést végezzen. Ez a négy a test (kája), érzetek (védaná), tudat (csitta), és tudattartamok (dhamma/dharma). Ennek a tanításnak alaposan kidolgozott rendszere van a buddhizmusban (pl.: www.accesstoinsight.org/lib/authors/soma/wayof.html és a-buddha-ujja.wikidot.com/szutta:dn-22-pl), de én itt egy ennél jóval egyszerűbb változatát mondom el.

A test

Mi a test? Két kar, két láb, egy törzs, egy fej. Minden napot a testünkkel töltünk születésünk óta. Sok szempontból ismerhetjük, tudjuk milyen érzés járni, állni, ülni, feküdni. Milyen az, mikor eszünk, iszunk, lélegzünk, ürítünk, alszunk. Rengeteg szempont alapján figyelhetjük meg és elemezhetjük saját testünket. De hogy igazán közvetlenül figyeljük, s nem csupán egy elméleti kép alapján, amiben is felépítjük a csontokon keresztül a bőrig, a testérzetekre kell összpontosítanunk. Nem kell megnéznunk, hogy tudjuk, hol a sarkunk, s nem kell megfognunk, hogy tudjuk, mekkora a vállunk. Amikor valóban a testünkre figyelünk, akkor ezek az érzések maguktól jelen vannak. Ami még érdekesebb, hogy ezen érzetek folyamatosan változnak. Nem mindig vagyunk egész testünknek a tudatában. Ha sokat sétálunk, akkor érezzük a talpunkat, a lábunkat, de nem annyira a hasunkat, vagy a nyakunkat. Szóval mi is a test? Ezek a pillanatonként változó benyomások. Annak ellenére, hogy azt gondoljuk, a testünk egy világosan lehatárolható forma, közvetlen tapasztalatunk szerint erről nincs szó egyáltalán.
Tegyük fel, hogy leülünk egy székre megfigyelni a testünket. Az első pár percben egész könnyen megy, érezzük ahogyan ott ülünk. De aztán elkezd viszketni a fülünk, s máris elfelejtjük a vádlinkat. Ha még jobban erre a viszketésre figyelünk, akkor az egész testünk nem lesz más, csupán egyetlen viszkető fül. Ebből megérthetjük azt, hogy a test egyáltalán nem állandó, hanem minden pillanatban változó érzések egymásutánisága.
Ebben persze kételkedhetünk is, s mondhatjuk, hogy de valójában a testünk az egy szilárd halmazt képez, s nem csupán érzetekről van szó. No de hol található ez a szilárd halmaz? Nem másutt, mint a tudatunkban. Ez a kép a testünkről egy tudati kép, nem tényleges tapasztalat. Azt gondoljuk, hogy az érzetek azért léteznek, mert van egy konkrét test, ami az érzeteket kelti. De az, hogy egy ilyen testet az érzetek alapjának gondolunk, nem több gondolatnál, minthogy sosem tapasztaltuk. Érvelhetnénk úgy is, hogy amikor a tükörbe nézünk, ugyanazt az arcot látjuk, mint tegnap, vagy mikor a kezünkre tekintünk, az mindig ugyanaz a kéz.
S itt behozzuk a másik négy testi érzékszervet (látvány, hang, szag, íz) a testi érzeteken túl. Ezzel együtt pedig megnöveljük a tapasztalati tartományunkat is. Amikor nézünk, akkor a látvány maga is pillanatról pillanatra módosul. Még ha csupán egy falat is nézünk, amit látunk, az sosem ugyanaz. Miért? Mert újra és újra tudatosítjuk magunkban azt, amit látunk. De mert ez egy folyamat, s a folyamat egyes részei hasonlóak, így azt képzeljük, hogy a látvány állandó. Ugyanez a helyzet a hanggal is. Azt gondolhatjuk, hogy egy kocsi motorjának a zúgását hallgatjuk, tehát ez a hang ekkor tartós. De alaposabb megfigyeléssel rájöhetünk, hogy hangok sorozatát halljuk. Ettől még úgy azonosítjuk be, mint egyetlen hang-forma, de a tapasztalat maga változik minden pillanatban. A testünkkel is ez a helyzet, ránézhetünk újból és újból, mondhatjuk azt, hogy ez ugyanaz, de valójában amit látunk az mindig más. Már csak olyan részletek miatt is, mint hogy milyenek a fényviszonyok, milyen szögből nézzük, vagy milyen távolról. Képzeljünk el egy fényképet a kezünkről, amit egy kilométer távolságból készítenek. Nem ugyanaz a fénykép lesz, mint amit 1 centiméterről készítenek. Mégis azt gondoljuk, ez ugyanaz a kéz, mert bizonyos vonások azonosak. Pedig a tényleges kép, a látvány más. Ebből megérthetjük, hogy amikor állandóságot vélünk felfedezni, az egy tudati kép, s nem tapasztalat.
Amit mindebből fontos megértenünk, hogy a test nem egy állandó dolog, még csak nem is igazán megmondható, hogy micsoda, azon túl, hogy érzések folyton változó halmaza. Ennek belátásával pedig csökkenthetjük ragaszkodásunkat a testünkhoz.

Az érzések

Mik az érzések? A buddhizmusban három dolgot jelent. Amikor valamit kellemesnek, kellemetlennek, vagy semlegesnek érzünk. Ez egy azonnal megjelenő ítélet arról, hogy milyen az, amit éppen tapasztalunk. Azt szoktuk gondolni, hogy amikor valamit megélünk, akkor az önmagában kellemes, kellemetlen, vagy semleges. Alaposabb vizsgálattal kideríthetjük, hogy ez a minőség nem magában a tapasztalatban van, hanem már egy újabb tapasztalat az is, hogy minek érezzük. Hogy ezt megfigyeljük, csináljuk azt, hogy mikor valamit tapasztalunk, akkor az ahhoz kapcsolódóan felbukkanó érzést külön tudomásul vesszük. "Most egy kellemes érzés jelent meg." "Most egy kellemetlen érzés jelent meg. "Most egy kellemes érzést tapasztalatok." "Most egy semleges érzést tapasztalok." "Most egy kellemetlen érzés múlt el." "Most egy semleges érzés múlt el." Ilyen módon magát az érzést vesszük észre, s nem keverjük össze azzal, aminek kapcsán az megjelent. Mert amikor egy tapasztalt dologgal azonosítjuk az érzést, akkor ezzel azt is gondoljuk, hogy ott van valami valóban kellemes, vagy épp kellemetlen. Például egy kiscica látványa kellemes, egy ól szaga kellemetlen, az autók moraja pedig semleges. Könnyen belátható azonban, hogy mindezek nem önmagukban bírnak ezekkel a tulajdonságokkal, mert mások másként élik meg. És épp ezért nekünk sem kötelező valamit csakis kellemesnek, kellemetlennek, vagy semlegesnek érzékelnünk.
Ha észrevesszük, hogy ezek az érzések nem kötöttek, akkor egyre kevésbé leszünk ezek rabjai. És ha újból megjelenik valami kellemes, akkor már nem ragaszkodunk hozzá, nem akarjuk a magunkénak megtartani mindörökre. Vagy épp ha valami kellemetlenről van szó, akkor nem akarunk mindenáron elmenekülni, vagy nem kezdjük el gyűlölni és idegeskedni miatta.

A tudat

Mi a tudat? Ebben az esetben sokkal inkább tudatállapotról van szó, egy általános jellegéről a tudatnak. A tudat ily módon lehet vágyteli, unott, ábrándozó, tompa, feszült, szorongó, nyugtalan, és más hasonló állapotok, amiket inkább szoktunk érzelmi állapotnak nevezni manapság. De fontos azt látni, hogy a buddhizmusban nincs ilyen elkülönítés, hogy érzelmek és gondolatok, emocionális és racionális, hanem ezek egyetlen halmazt képeznek, az ember tudatát. Amire itt figyelnünk kell, az a jelenleg fennálló tudatállapotunk, a hangulatunk. Ahogyan az érzéseinket követjük, ugyanúgy, a tudatállapotunk rabjai szoktunk lenni. De míg az érzések azok gyakran csak pillanatokig állnak fenn, addig a tudatállapotunk az egész napunkat is befolyásolhatja. Ilyenkor szoktuk például azt mondani, hogy bal lábbal keltünk fel. Mindez csak azt mutatja, mekkora jelentőséget tulajdonítunk a tudatállapotunknak, milyen mértékben azonosulunk vele. Ez az, mikor az érzelmeinkre hallgatunk. Azonban ha megfigyeljük, ahogyan egy tudatállapot megjelenik, fennáll, majd elmúlik, beláthatjuk: múlandóak, nem valódiak. Abban az értelemben nem valódiak, hogy mikor valamit igazinak vélünk, akkor annak jelentőséget és fontosságot tulajdonítunk, kötődünk hozzá és kiemelten kezeljük. Látni, hogy a tudatállapotok, az érzelmek folyton változóak felszabadít az alól, hogy azonosuljunk velük. És ha nincs azonosulás, akkor nem homályosítják el a látásunkat. Ahogyan például amikor idegesek vagyunk, mérgesen reagálunk minden eseményre, s ettől azok csak még inkább idegesítenek minket. Semmi többről nincs szó azonban, mint egy ideges tudatállapotról, ami ahogy megjelent, ugyanúgy el is múlik. Csak legyünk éberek!

A tudattartamok

Mik a tudattartamok? Ezek azok, amiket általában gondolatoknak nevezünk. De itt nem csak a szóban megfogalmazott gondolatokról van szó, hanem általánosan mindenről, ami eszünkbe juthat, legyen szó képekről, hangokról, vagy emlékekről. A tudattartamok megfigyelésével gyakorlatilag mindent megfigyelünk, ami csak megjelenhet az elménkben. Itt válik igazán hangsúlyossá az is, hogy az éberség, a megfigyelés nem gondolkodást, elmélkedést jelent, hanem az éberség egy olyan tiszta formáját, amiben csupán tudatosak vagyunk arra, ami történik. Mert amikor megfigyeljük a gondolatainkat úgy, hogy közben a gondolatainkról gondolunk valamit, akkor nem vesszük észre azokat a gondolatokat, amikkel gondolkodunk a gondolatainkról. De nem kell erőltetni azt, hogy ne gondolkodjunk a gondolatainkról, elég az, ha fenntartjuk az éber figyelmet bármi történjék is. És ha gondolkodunk a gondolkodásról, vagy az éberségről, semmi gond. A lényeg, hogy minderre legyünk éberek, s ne vesszünk el a tudattartamokban.
Ha elkezdjük a gondolatainkat figyelni, először két dolog szokott történni. Vagy azt látjuk, hogy ilyenkor nincs egyetlen gondolatunk sem, vagy pedig azt, rengeteg gondolat jön és megy. Ekkor nem kell semmit sem csinálnunk azon kívül, hogy továbbra is törekszünk fenntartani az éber figyelmet. Ha azt látjuk, hogy nincs egyetlen gondolatunk sem, könnyen lehet, hogy már azon gondolkodunk, hogy hol vannak a gondolatok, s nem vesszük észre, hogy a gondolkodásunk maga gondolatok folyamata. Ha rengeteg gondolatot észlelünk, ne higgyük, hogy most hirtelen megszaporodtak. Ez csak annak a jele, hogy eddig nem vettük őket észre. Tartsunk ki a figyelés mellett, s ne akarjunk beleavatkozni abba, ami történik. Így igen hamar rájövünk, hogy a gondolataink, az elképzeléseink, minden, amit csak kigondoltunk és igazságnak véltünk, nem más, mint megannyi gondolat egymásutánisága.
A tudattartamok folyamatos figyelésével eljuthatunk oda, hogy nem véljük többé azt, hogy mi magunk gondolkodunk. A gondolkodó nincs sehol, csupán tudattartamok áramlása. És ezeknek a tudattartamoknak nincsenek valódi tárgyaik, nem valamiféle igazságnak a megjelenései, s nem a valóság szószólói, csakis tudati folyamatokról van szó. Onnantól, hogy nem képzeljük magunkat a gondolkodónak, el tudjuk engedni a képzeteinket is, megszabadulva számtalan ideológiai kötöttségtől és nézettől.

Összefoglalás

A négyrétű éberség gyakorlásával jelentős felismerésekre tehetünk szert, közvetlenül megtapasztalhatjuk azoknak a tanításoknak a tényleges igazságát, amiket a Buddha mondott. Így nyerünk élő belátást a jelenségek és önmagunk valódi természetéről, vagyis hogy minden állandótlan (aniccsa/anitja), szenvedésteli/nem kielégítő (dukkha/duhkha) és éntelen (anatta/anátma). Két végletbe nem szabad azonban esnünk. Az egyik az, hogy letagadjuk a jelenségek létezését. Jelenségek vannak, ezek megfigyelhetőek, megérthetőek. Csupán nem úgy vannak, ahogyan azt eddig képzeltük. A másik véglet pedig azt képzelni, hogy létezik egy mindentől független figyelő, aki ezeket az eseményeket megfigyeli. Vegyünk észre, hogy ennek a figyelőnek a képzete is csupán egy képzet, gondolat, tudattartam, s nincs semmivel sem több valósága, mint más képzeteknek.

A legelső nagy nehézség a buddhizmusban azon nyugatiak számára, akik ezt a vallást akarják követni, az újraszületés tanítása. Igaz, nem mindenkinek okoz gondot az ebben való hit, de sokaknak igen. Ez annak köszönhető, hogy a jelenleg uralkodó materialista világképben csak egyetlen élet létezik. És minthogy a buddhizmust leggyakrabban azon emberek kezdik követni, akik elutasítják a kereszténységet (teista vallásokat), ezért a másik végletben hisznek alapjáraton, az anyagelvűségben.

Az anyagelvűség tanítása létezett a Buddha idejében is, amint arról beszámol a Brahmadzsála szutta és a Szamannyaphala szutta. Ennek a nézetnek a képviselője Adzsita Készakambalí volt. (Indiában később is létezett egy materialista irányzat, amit Csárváka (az alapítóról), vagy Lókájata (világ-kiterjedt, materialista) iskolának hívtak.) Ezt a nézete a buddhizmusban megsemmisülés tannak (uccshéda-váda) is nevezték, minthogy a halállal a személy megsemmisül, s nincs következménye mindannak, amit életében tett.

A Brahmadzsála szutta erre vonatkozó része így hangzik:
"Barátok! Ez az én (atta) testi, a négy nagy elemből áll, az apa és anya egyesüléséből született; megsemmisül és elpusztul az anyagi test felbomlásakor és nem létezik a halál után. Ily módon, ez az én (atta) teljesen kiirtatott." (forrás: web.ukonline.co.uk/theravada/brahma1.htm)
Ezt még további hétféle megsemmisülés tan követi, melyek esetében olyan énekről beszélnek, amik felsőbb világokban vannak, de anyagszerűek és a halállal megsemmisülnek.

Az anyagelvűség, a megsemmisülés tana a buddhizmusban a téves nézetek közé tartozik. Miért? Mert ellent mond az okság törvényének.

És van a másik véglet, az öröklét tana (szasszata-váda), ami bizonyos dolgok, illetve lények örökkévalóságát tanítja. Ez szintúgy elfogadhatatlan a buddhizmusban, mert ugyancsak ellentmond az okság törvényének.

E nézet egyik képviselője volt a Buddha korából Pakudha Kaccsájana, aki a következőket mondja a Szamannyaphala szuttában:
"hét szubsztancia van - nem létrehozottak, kisebbíthetetlenek, teremtetlenek, teremtő néklüliek, meddők, hegycsúcsként stabilak, oszlopként szilárdak - amik nem alakulnak át, nem változnak, nem lépnek kapcsolatba egymással, képtelenek egymásnak örömet, fájdalmat, vagy örömet és fájdalmat okozni. Mi ez a hét? A föld-szubsztancia, a folyadék-szubsztancia, a tűz-szubsztancia, a szél-szubsztancia, az öröm, a fájdalom, és a hetedik a lélek." (forrás: www.accesstoinsight.org/tipitaka/dn/dn.02.0.than.html)
Ennek fényében azt is mondhatjuk, hogy a nyugati materializmus nem csak a megsemmisülés, de az öröklét tanát is követi, minthogy az anyagot állandónak tartja. Más vallásokról már nem is beszélve, amik a lélek és az istenek öröklétét hírdetik.

A Buddha viszont a közép utat (madhjama-pratipadá/maddzshima-patipadá) tanította, ami mentes ezektől a végletektől. Ennek a szemléletnek a sarokköve az okság. A tiszteletreméltó Xuyun (ejtsd: hszü-jün), az elmúlt évszázad legnagyobb kínai Csan mestere, a következőket mondta:
"Bárki legyen is az ember, különösképpen ha teljesíteni akarja vallási kötelességét, akkor szilárdan hinnie kell az okság törvényében. Ha valaki híján van ennek a hitnek és azt csinál amit akar, akkor nem csak vallási kötelességét nem tudja teljesíteni, de nem is képes megszabadulni e törvénytől még a három boldogtalan ösvényen* sem. Egy ősi tanító mondta: "Ha valaki ismerni akarja az elmúlt életben kialakult okokat, azokat megtalálja abban, ahogyan ebben az életben boldogul; ha valaki ismerni akarja a következő életbeli eredményeket, azokat megtalálja a jelenlegi élet tetteiben." Ezt is mondta: "Tetteink karmája sosem töröltetik el még száz és ezer világkorszak alatt sem, amint a feltételek megérnek rá, saját magunknak kell elviselni a következményeket." A Súrangama szútra ezt mondja: "Ha az alap ok nem igazi, a megérő (gyümölcs) torz lesz." Ezért ha valaki jó okot vet el, akkor jó gyümölcsöt arat, (és) mikor valaki gonosz okot vet el, gonosz gyümölcsöt arat, mikor valaki dinnye (magot) vet dinnyét fog szüretelni, mikor babot vet el, babot fog szüretelni. Ez az egyszerű igazság."
*eredeti lábjegyzet: 1. a tűz pokla; 2. a vér pokla, ahol az ott lakók egymást falják fel, mint az állatok; a kardok pokla Aszipattra, ahol a levelek és füvek pengeéles kardok. Vagy (saját lábjegyzet): poklok, éhes szellemek, és állatok birodalma; vagyis a három alsóbb létbirodalom
(forrás: hsuyun.budismo.net/en/dharma/chan_sessions2.html)

Ebből láthatjuk, az okságban való hit elengedhetetlen a buddhizmusban. Bár úgy tűnik, hogy minden ember hisz az okságban, valójában nem ez a helyzet, minthogy az okság elvét nem használják következetesen. Ha valóban hinnének az okságban, akkor nem tételezhetnének fel olyan tanításokat, amik az öröklét, vagy a megsemmisülés kategóriája alá esnek. Mert mindennek van oka, ezért nem létezhet első ok, és mert mindennek van következménye, ezért nem létezhet utolsó okozat. Vannak olyanok is, főképp filozófusok, akik elvetik az okság létezését. De ha nem létezne okság, abból olyan abszurd történések lennének, hogy bármiből bármi létrejöhet, vagy épp a semmiből lehet valami, illetve a valamiből semmi.

Az okság elvén alapszanak az olyan buddhista tanítások, mint az újraszületés, az erkölcs, a karma, az éntelenség, és a megszabadulás lehetősége is. Ezért az okság megértésével megérthetjük a Buddha tanítását is. Sákjamuni Buddha röviden így foglalta össze:
Mikor ez van, az (is) van.
Ennek létrejöttéből létrejön az (is).
Mikor ez nincs, az (s)incs.
Ennek megszűnéséből megszűnik az (is).
(forrás: AN 10.92, www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an10/an10.092.than.html)

Ezt a Buddha a függő keletkezés tömörebb változataként mondta el, de a logikája megfigyelhető a négy nemes igazságban is. Azért fontos ezt látnunk, mert egyrészt mind a függő keletkezés, mind pedig a négy nemes igazság bemutatja a Buddha központi tanítását, ahogyan ő fogalmazta meg: "Ezelőtt is, most is, csak a szenvedést és a szenvedés megszüntetését hirdetem" (forrás: a-buddha-ujja.wikidot.com/szutta:mn-22-vj) Másrészt pedig a függő keletkezés az, amit az újraszületés tanításának elveként is használnak. S így eljutunk az újraszületés tanításának jelentőségéhez.

Amikor a Buddha megállapította, hogy a létezés szenvedés, akkor ezzel nem csupán erre az életre utalt, hanem az összes létbirodalomra és az újraszületések kezdettelen folyamára. Vannak, akik kétkedve gondolnak arra, hogy léteznek más létbirodalmak is, s ezért szívesebben értelmezik ezeket jelképesként. Pedig igazából nincs semmi ok arra, hogy kételkedni kelljen a többi birodalom létében. Ha azt látjuk, miként működnek ebben az életünkben berögződött hajlamaink (karma), akkor megérthetjük, hogy ez nem előzmények nélkül van így, s nem is marad következmények nélkül. Amennyiben pedig alaposabban vizsgáljuk a karma természetét, beláthatjuk azt is, miért pont hat létbirodalomról beszél a Buddha. Természetesen itt előnyösebb helyzetben vannak azok, akik már rendelkeznek némi gyakorlattal a meditáció terén. A tibeti hagyományban számos módszert találhatunk arra, hogy miként alkalmazzuk a hat létbirodalom tanítását meditációban.

Mint említettem, az okság tanítása nem csak arra szolgál, hogy a létforgatag működését magyarázza, hanem a megszabadulást is. A théraváda hagyományban a hangsúly a függő keletkezés elvágásán van, mert azt egy egyéni függő keletkezésként magyarázzák a 12 láncszemmel. A mahájánában a függő keletkezés másfajta értelmet vesz fel, mint ami mindennek - tehát nem csupán az egyénnek - az alapelve (ezt a théravádában az okok és feltételek tanításával magyarázzák) és így a függő keletkezés belátásán van a hangsúly, mint aminek következtében felismertetik a jelenségek üressége. Bár ez két eltérő megközelítés, az eredmény mindkét esetben a valóság torzítatlan, ragaszkodástól és énségtől mentes tapasztalata.

S hogyan szemlélődhetünk az okságon? Először emlékezzünk vissza ameddig csak tudunk, hogy milyen okok és feltételek vezettek oda, hogy jelenleg ezt a szöveget olvassuk. Valahogy el kellett jutnunk ehhez a szöveghez, akár szándékosan kerestük, akár csupán ráakadtunk. Ha szándékosan ezt kerestük, akkor már tudtunk a létezéséről, s valahonnan tudtunk róla. De nem csupán tudtunk róla, valamilyen ok folytán el is akartuk olvasni. Az is további okok és feltételek függvénye volt, hogy megjelent a szándék az elolvasására. Ha pedig ráakadtunk, akkor vagy ilyen témájú szöveget kerestünk, vagy pedig a helyzet úgy hozta, hogy valóban váratlanul akadtunk rá. De mindkét esetben jelen voltak megelőző okok és feltételek egyaránt. Bárhogyan is jutottunk eddig a pontig, a megelőző okok és feltételek végéig nem tudunk elérni, mert mindig volt valami, ami azt megelőzte. Így a legközelebbi látszólag legkorábbi ok a fogantatásunkkor volt. Csakhogy a fogantatás sem egy véletlenszerű esemény volt. A buddhizmusban a fogantatáskor három tényező játszik szerepet kiemelt. Az apa hímivarsejtje, az anya petesejtje, s egy megszületendő lény tudata. Ha bármelyik is hiányzik, a fogantatás nem jöhet létre. S aztán ezt a hármat is tovább lehet fejtegetni, hogy honnan származik a hímivarsejt, honnan a petesejt, s honnan a tudat. Ez egy általános szemlélődés az okság felett.
Ezt követően gondoljunk életünk valamely jelentős eseményére. Keressük meg, hogy milyen szándékok vezettek el minket odáig, s vizsgáljuk azt is, hogy ehhez milyen tudati feltételek voltak szükségesek. Például mi vezetett oda, hogy megházasodtunk? Ehhez kellett az a szándék, hogy elvegyük jelenlegi társunkat, illetve szükség volt rengeteg tudati előfeltételre, amik ezt a szándékot kialakították és táplálták. Mert az még kevés, hogy felébred valami iránt az ember szándéka, szükség van arra is, hogy ezt a szándékot fenn is tartsuk egésszen addig, míg be nem teljesül. Ezen feltételek közt volt az érzékiség iránti vágy, az állandóság iránti vágy, és a biztonság iránti vágy is. Ezekről az alapvetőbb vágyainkról ritkán veszünk tudomást, pedig meglétük nagyban irányítja egész életünket. Nagyonis érdemes megnézni, hogy mennyire uralta eddigi életünket az érzékiség és az állandóság iránti vágyunk. (Tudni kell, hogy az érzékiség iránti vágy, bár ebből a nemi vágy a legerősebb, minden más érzéki élvezetet is jelent, mint például a finom ételek.) Azt a birodalmat, ahol az emberek is élnek, az érzéki vágy (káma) birodalmának nevezik, mégpedig azért, mert az itt élő lényeket elsősorban az érzékiség utáni sóvárgásuk befolyásolja. Másrészt viszont az állandósághoz ragaszkodás mind a három birodalomban jelen van, s ez az alapvető oka annak, hogy a létforgatagban tartózkodunk. Az állandósághoz kötődésünk ebből láthatóan alapvetőbb, mint az érzékiség utáni vágyunk. De ameddig azt látjuk, hogy tetteink jórészét az érzékiség élvezeteinek hajszolása tölti ki, addig az állandóság képzetébe való kapaszkodásunkat nem tudjuk kezelni. Amikor látjuk, hogy az érzékiség utáni vágy mennyire befolyásolja életünket, akkor azt is megérthetjük, hogy ennek milyen következményeit tapasztaljuk, illetve hogy ez a mélyen rögződött hajlam újra és újra előjön különböző formákban. Innen kiderülhet számunkra, hogy miként vezet az érzéki vágy egy újabb születéshez is. Minthogy a halál idején a tudatatot az érzéki vágyak uralják, ezért annak engedelmeskedve újból keres egy ezt a vágyat kielégíteni látszó testetöltést. Így megmarad a vágybirodalomban. Amit fel kell ismernünk itt, hogy ami a tudatunkat irányítja, befolyásolja, uralja, az határozza meg azt is, ahogyan látjuk a világot, s amiként cselekszünk. A világkép és a tetteink pedig csak tovább erősítik azt a hajlamot, aminek következtében a vágy újra és újra megjelenik. Ha viszont fejlesztjük az éberségünket, akkor lehetőség nyílik arra, hogy ezt a körkörös folyamatot megszakítsük. Az újraszületések megszakításának módszere pedig a Buddhadharma, a közép út tanítása.

Egy pár észrevételt szeretnék itt még közölni, amit magába a szövegbe nem tettem bele.
Először is jöjjenek a tibeti szavak szanszkrit megfelelői. A "látomásnak" (snag-ba) nem találtam semmit, de mint azt megtudtam egy tibetiül tudó embertől, ez a snang-ba szó módosulása, aminek a szanszkrit megfelelője (többek közt) a pratibhásza. A tudat a csitta (sems), ami a lehető legáltalánosabb megnevezése a tudatnak, s minden tudati jelenséget lefed. Az üres a súnja (stong-pa), s itt főképp abban az értelemben szerepel, hogy a tudat mentes (súnja) mindenféle jelenségtől. A tiszta fény megfelelője a prabhászvara ('od-gsal), ami már a páli kánonban is megjelenik (Pabhasszara szutta, AN 1.49-52), mint a tudat fényes mivolta, s végül a tantrikus irodalomban fut be nagy karriert, ahol is a buddha-tudatnak felel meg. Az egység megfelelője a juganaddha (zung-'jug), amit sokkal inkább az "egyesülés" szó fejez ki, s míg például a páli kánonban ez a samatha és vipasjaná együttes alkalmazására utal (Juganaddha szutta, AN 4.170. lásd még: a-buddha-ujja.wikidot.com/szutta:an-2-30-kl), a tantrikus (anuttarajógatantra) irodalomban a női (bölcsesség) és férfi (ügyes eszközök) oldal egységéről van szó. Végül a nagy gyönyör a mahászukha (bde-ba chen-po), ami az egyesülésből következő nem-kettős látásmód.

Végig tekintve az öt lépésen, azt is mondhatjuk, hogy a buddhista tanítások egészének egy tömör összefoglalója. S minthogy a dzogcsen a vadzsrajánához tartozik, ezért érthető, hogy a hat felhasznált kifejezés közül az utolsó három egyértelműen a tantrikus tanításokból ered, még akkor is, ha a szavak korábbra is visszavezethetőek. De a dzogcsen megközelítése annyiban túlmutat a tantra szemléletmódján, hogy nem átalakítással kívánja elérni a megszabadulást, hanem közvetlen rálátással a tudat valódi természetére, s így az önfelszabadítás (lhun-grub; anábhóga; spontaneity, self-liberation) ösvényének nevezik, minthogy a jelenségek mindenféle beavatkozás nélkül maguktól eloldódnak.

No, eddig az elméletibb oldaláról s a szavakról. Megpróbálok pár gyakorlatibb tanácsot adni, hogy miként is lehet ezzel a módszerrel dolgozni. De azt mindenképpen fontos előrebocsátanom, hogy a dzogcsen egy késői, magas szintű meditációs út. Ez azt jelenti, hogy ezzel a módszerrel két esetben lehet valóban dolgozni. 1. a gyakorló már elég tapasztalt a buddhizmusban. 2. megfelelő karmával rendelkezik. Az sem mellékes, hogy az ember találjon valakit, vagyis egy tanítót, aki segít neki megfelelően megérteni a tanítást. Én nem vagyok semmiféle dzogcsen, vagy vadzsrajána szakértő, szóval a kedves olvasó támaszkodjon inkább egy, a hagyományban jártas emberre.

A legelső nehézség ennél a meditációs gyakorlatnál az, hogy felhagyjunk a gondolkodó-magyarázó-értelmező-megkülönböztető tudattal, s tisztán csak a figyelmünket használjuk. Ezért van az, hogy minden buddhista meditáció alapja a samatha (shi-gnas), vagyis az elnyugvás módszere. Bár rengeteg könyvet írtak már róla az évezredek során, s minden bizonnyal még fognak is, a lényege egyszerűen a tudat elnyugtatása. A bővebb útmutatásokhoz mindenki kérdezze meg tanítóját, vagy meditációs oktatóját.  Az első lépés a megfelelő testtartás. Erről bővebben lásd www.youtube.com/watch. További bevezető található még itt: a-buddha-ujja.wikidot.com/brahm-odafigyel-mv és a-buddha-ujja.wikidot.com/vipassana-meditacio-bevezeto. Ezek nem olyanok, ahogyan a tibetiek magyaráznák el, de kezdetnek megteszik. A lényeg, hogy érjük el egy nyugodt és csendes tudatot. Amit viszont már a dzogcsenben használnak módszert a megkülönböztető tudat elvágására, az a szanszkrit "phat" szótag, amit tibetiül "pe"-nek ejtenek. Vagyis amikor üldögélünk csendesen, s azt vesszük észre, hogy megjelentek különféle gondolatok, elkalandozunk, akkor egy hangos PE kiáltással szétzúzzuk ezeket. Se ekkor, még ha csak egy pár pillanatra is, észrevehetjük a képzetek nélküli figyelmet. Illetve van egy másik módszer is - ez már amolyan saját fejlesztés - hogy nem foglalkozva a gondolatainkkal, valamelyik érzékszervre összpontosítunk, s csak arra figyelünk, ami abban az érzéktartományban megjelenik. Vagyis ha a szemre figyelünk, akkor csak a látványokkal foglalkozunk, mintha mi magunk lennénk a szem. A szem nem gondolkozik, nem tudja mit lát, nem ért semmit abból, ami megjelenik számára, csupán közvetít. Hasonlóképp a többi érzékszervvel is. Így megint csak felismerhetjük, hogy nem a gondolkodás az, amivel tudunk a dolgokról.

De az öt lépést követve is eljuthatunk erre a felismerésre. Ebben az esetben mikor azt vizsgáljuk, hogy a tapasztalt jelenségek tudati képzetek, elegendő, ha ezt képesek vagyunk értelmileg belátni. Még jobb azonban, ha ténylegesen észrevesszük, hogy különbség van aközött, amit mondjuk látunk, s amit gondolunk róla. Tenzin Wangyal rinpocse azt ajánlja, hogy gondoljuk egy olyan személyre, aki számunkra nagyon idegesítő és bosszantó, akinek már csak a neve hallatán is kiráz minket a hideg. De ha ilyen személyt épp nem tudunk, akkor gondolhatunk egy félelmetes, vagy undorító dologra is. A lényeg, hogy erőteljes érzéseket váltson ki. Ha sikerült egy ilyen tárgyat találnunk, akkor gondoljuk végig, hogy ugyanaz a tárgy más embereknek nem idegesítő/félelmetes/undorító. Tehát ez az érzelmi töltés nem a tárgy tulajdonsága, hanem valami olyan, amit mi képzelünk hozzá. Ezért a jelenség valójában nem más, mint a tudat.
Ezt követően, mikor a tudatot vizsgáljuk, akkor azon legyünk, hogy megtaláljuk a tudatot magát. Feltehetünk ilyen kérdéseket, mint "Mi a tudat?" "Hol van a tudat?" "Milyen a tudat?" és addig kell keresni, ameddig észre nem vesszük, hogy hiába keresünk, nem találni semmit. Vagy egy kicsit másik megfogalmazásban, próbáljuk magunkat megkeresni, az alanyt. Ki vagyok én? Hol vagyok én? Mi vagyok én? Mi az az én? Nagyon fontos, hogy ne magyarázkodjunk, hanem próbáljuk megkeresni. Ez a test az én? A test folyamatosan változik. Ezek az érzések vagyok én? Az érzések állandóan módosulnak. A gondolatok vagyok én? A gondolatok villámgyorsan jönnek és mennek.Aki kérdez, az az én? Aki gondolkozik, az az én? Aki keres, az az én? Ha igen, keressük meg ezt a kérdező-gondolkodó-kereső ént! Hol van? Milyen? Mekkora? Akárhogyan is fogunk kutatni, nem találjuk sehol. Amit találunk, az a semmi, üres tér. Amikor egy gondolat már elmúlt, s a következő még nem jelent meg, akkor mi van? Ez az üres tér. Ez a tudat. Valójában nincs ott semmi, amit tudatnak lehetne hívni. De ez a térszerű üresség mégis megtapasztalható. S ha kitartóan megmaradunk ennél az ürességnél, akkor a gondolatok, képzetek szertefoszlanak. És még ha meg is jelennének különféle benyomások, azok nem módosítják ezt a teret. Ahogyan az űrben is mozognak a bolygók, naprendszerek, galaxisok, de maga az űr, a tér nem változik. S ez a tér megfoghatatlan, nem egy dolog, nem valami. Ha azt éreznénk, hogy ez a tér valami, akkor vegyük észre, hogy egy fogalomba kapaszkodunk, s nem a teret érzékeljük.
Amikor pedig az ürességet látjuk, maga a figyelem nem veszik el a gondolatokban és képzetekben. Ha a gondolatokra, a térben megjelenő megannyi jelenségre figyelünk, akkor szüntelenül megragadunk valamit. De ha a térre összpontosítunk, akkor nincs semmi, amibe kapaszkodhatnánk. Ezért vegyük észre, hogy a figyelem mentes minden képzettől, minden magyarázattól, minden értelmezéstől, de mégis tudatos és éber. Mikor megjelenik egy gondolat, akkor tudomással bírunk erről a gondolatról, s ahhoz nem kell egy újabb gondolat, hogy tudjunk róla. Elegendő az éber figyelem, s látjuk a gondolatot. És ha nem hozunk létre szándékosan újabb és újabb gondolatokat, nem kapaszkodunk bele a már megjelent képzetbe, akkor az magától elmúlik. S mindeközben a figyelem maga nem szennyeződött, vagyis nem vált megkülönböztető figyelemmé, ami gondolkozik a gondolatról. (Megismétlem, hogy amit itt mondok, az a gyakorlatnak egy nagyon lényegretörő leírása. Azok a gondok, akadályok és nehézségek, amik közben felmerülhetnek, itt nem tárgyalom. Ezért amennyiben ez a rövid leírás nem elégséges a megértéshez, vagy a gyakorlat könnyed megvalósításához, mindenképp keres valakit, aki tud segíteni. De ha kérdésed van, ide a blogba is megírhatod.) Azt érdemes tudni, hogy az egész gyakorlatnak, s a dzogcsen megvalósításának csupán egyetlen akadálya létezik. Ez pedig az, hogy mindig valamit csinálni akarunk, mindig valamit keresünk, amibe kapaszkodhatunk. Ha ebben a pillanatban sikerül a tudatodat a természetes állapotában hagyni azáltal, hogy felhagysz minden tudati erőfeszítéssel, a tökéletes látásmód azonnal megjelenik. De minthogy megszámlalhatatlan világkorszakok óta ebben a tudatlanságban (ma-rig-pa, avidjá) vagyunk, ezért a szennyezetlen éberséget (rig-pa, vidjá) nehéz lehet felismerni. Ezért nyugodjunk el ebben az üres térben, s hagyjuk a figyelmet módosulatlanul azáltal, hogy nem próbálunk megragadni és értelmezni semmit sem. Amikor az ürességre összpontosítunk, vegyük észre a szennyezetlen éberséget. És amikor gondolatok merülnek fel, vegyük észre, hogy az éberség továbbra is ugyanolyan szennyezetlen.

A második nagy akadály ami felmerülhet, az az éberség eltárgyiasítása. Az első ugye az volt, hogy nem tudunk különbséget tenni a fogalmi-gondolkodó figyelem, s a fogalommentes figyelem közt. A második az, ha bár megtaláltuk ezt a figyelmet, azt gondoljuk, hogy ez valami, ez egy dolog. Ez az az élmény, amikor kívülről figyeljük önmagunkat. Itt már látjuk, hogy a test, az érzések, s a gondolatok nem mi vagyunk. Épp ezért azt képzelhetjük, hogy akkor a figyelem vagyunk. Ám erről szó sincs. Ugyanúgy, ahogyan a tudat nem nemlétező, semmi, hanem éberség, a figyelem az nem valami, hanem üresség. Próbáljuk csak megfigyelni magát a figyelmet! Hol van? Mi az? Nem találunk semmit. De amint elnyugszunk, az éberség jelen van. Ez nem kívülről figyelés, nem eltávolodás, nem egy énség, pusztán egy minőség. A tudat üres terének az éber minősége. S ezért mondja a negyedik lépés, hogy a tiszta fény egység. Minden ebből a tiszta fényből jelenik meg, s minden ebbe a tiszta fénybe tér vissza. Vagyis, ha megfigyeljük, hogy az érzékszervi tapasztalataink, az érzéseink, a gondolataink honnan jelennek meg és hová tűnnek el, akkor ezt az üres éberséget találjuk. Se ez az üres éberség a buddhák valódi lényege, a dharmakája. De a dharmakája nem különül el a jelenségektől, a tudattartamoktól. Minden jelenség a dharmakája megtestesülése. Ezért itt megvalósíthatjuk a buddha mindhárom testét. A dharmakája az üresség, a szambhógakája az éberség, s ezek konkrét megtestesülése a nirmánakája. Ez azt jelenti, hogy egyetlen gondolat, vagy egyetlen érzékszervi benyomás maga a tiszta fény. Mert az üres tudat nem a dolgokon kívül, vagy belül van, minthogy nem egy dolog, nem valami. Az üres tudat minden jelenség minősége. A pöttyös labda tapasztalatakor az üresség és éberség pontosan ebben a pöttyös labdában van jelen. Miért? Mert ha felhagyunk a megkülönböztető látásmóddal (üresség), akkor tisztán tudatában vagyunk (éberség) ennek a pöttyös labdának (jelenség). De ugyanez a helyzet a gondolatokkal is. Rengeteg gondolat jelenhet meg, s egyik sem válik el a tiszta fénytől. Ezért a fogalmiságtól mentesség nem azt jelenti, hogy nincsenek gondolatok, vagy nincsenek érzések, hanem azt, hogy ezekhez nem ragaszkodunk, nem jelenik meg kötődés, mert a kötődés gyökere a téves énképzet. S ez az énképzet az, mikor a tudatunkat a jelenségektől különállónak képzeljük. Ennél fogva ne akarjunk kívülről figyelni, s ne akarjunk belülről figyelni. Egyszerűen hagyjuk a figyelmet megjelenni. Hogyan? Úgy, hogy nem akarunk figyelni, nem akarunk valahol lenni. Ekkor a tudat kötetlen, s ezt hívják pradnyápáramitának.

Végül honnan tudjuk, hogy valóban jól csináljuk a dolgunkat? Onnan, hogy nincs jelen frusztráltság, feszültség, elégedetlenség, hiányérzet. Eltűnik a vágy, a harag és a tudatlanság. Megjelenik a nagy gyönyör, ami a megszabadulás. Szabadok vagyunk saját magunk gerjesztette tévképzeteinktől, amik a valóságot megpróbálták valamiként lekorlátozni. Arról nincs szó, hogy tétlenek lennénk. Sőt! Ekkor jön el igazán a cselekvés ideje, hogy többé ne önmagunkért, hanem másokért tegyünk. A világ összes bódhiszattvája és buddhája azon munkálkodik, hogy megszabadítsák a lényeket a szenvedésből. És ha már mi magunk vagyunk olyan szerencsések, hogy nem áraszt el minket a létforgatag nyomora, akkor ebből természetesen következik, hogy segítünk mindenki másnak is enyhíteni a szenvedésén. Ezért ennek a buddhizmus gyakorlásának nem csak saját magunk szempontjából van jelentősége, hanem mindekinek számít. Ahogyan Vimalakírti példázta, egyetlen lámpa számtalan másik lámpásnak adhatja át a tüzét. Minél inkább alkalmazzuk ezt az öt lépést, annál jobban lehetünk mások hasznára is.

Ma néztem meg a YouTube-on egy ezt a módszert bemutató tanítást Tenzin Wangyal rinpocse tolmácsolásában, aztán később elolvastam azt is, ami a Shambhala Sun-ban megjelent tőle erről. Nekem felttébb tetszett, így az angolul nem tudók és a magam kedvéért most itt összefoglalom, amit sikerült megértenem.

Az öt lépés:

སྣག་བ་སེམས་ (snag-ba sems)
སེམས་སྟོང་པ་ (sems stong-pa)
སྟོང་པ་ཨོད་གསལ་ (stong-pa od-gsal)
ཨོད་གསལ་ཟུང་ཇུག་ ('od-gsal zung-'jug)
ཟུང་ཇུག་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ (zung-'jug bde-ba chen-po)

A látomás a tudat (nangwa szem - vision is mind)
A tudat üres (szem tongpa - mind is empty)
Az üresség tiszta fény (tongpa öszel - emptiness is clear light)
A tiszta fény egység (öszel zungdzsug - clear light is union)
Az egység nagy gyönyör (zungdzsug déwa csenpo - union is great bliss)

Bevezetés

Az öt lépés szorosan összefügg, s pontos bevezetést ad a tudat természetébe, ami maga a nagy tökély (dzogcsen). Először érdemes fogalmilag megértenünk, hogy miről van szó, ily módon tanításként szolgál, de az elsődleges feladata az, hogy meditációs gyakorlatként alkalmazzuk. (Itt röviden megragadnám az alkalmat ahhoz, hogy rávilágítsak arra a fontos, s gyakran mellőzött tényre, hogy minden buddhista tanítás - hangozzék bármennyire is elméletinek, vagy gyakorlatinak - elválaszthatatlanul ad egyszerre magyarázatot és útmutatást is. A buddhizmus elsajátításának elmélet és gyakorlat egyenrangú eleme. Az első megértés segít abban, hogy tisztában legyünk azzal, mit kell gyakorolnunk, s a gyakorlat juttat el végül a valódi belátáshoz. Nem létezik olyan, hogy pusztán elméleti, vagy csak gyakorlati buddhizmus. Ha valaki az egyik oldalt mellőzi, akkor a másikat sem képes igazán követni.) Az öt lépést elméletben egyetlen ösvényként kell felfogni, de gyakorlatban fontos egyenként haladni. Tehát ameddig az első szintet nem tapasztaljuk meg teljes bizonyossággal, addig értelmetlen a következőbe belefogni.

A látomás a tudat (snag-ba sems)

Mi a látomás (snag-ba)? A látomás a hétköznapi tapasztalatunk, az ahogyan emberként a világot megéljük. Azért nevezik látomásnak, mert az álomhoz hasonló. Látomásunk eredete a berögződött szokáshajlamaink, a karma, aminek köszönhetően ebbe a születésbe kerültünk. Továbbá azért látomás a világunk, mert nem valódi, hanem a tudat hozta létre. Ez azt jelenti, hogy például egy tárgyat, vagy épp személyt, saját érzelmeinkkel és gondolatainkkal beszinezünk. A karóra csupán egy szerkezet, mi mégis értéket adunk neki azzal, hogy érzelmi kötődést hozunk létre. Egy embert láthatunk szeretetreméltónak, vagy éppen utálatosnak, de ez nem azért van, mert az az illető ténylegesen az, hanem mert a tudatunkban egy ilyen képet hoztunk létre. Így amikor valakit imádunk, vagy utálunk, akkor igazából egy tudati kép az, amit imádunk, vagy utálunk, nem maga a személy. Ebből már világos lehet, hogy mi is a tudat (sems). A tudat pontosan a saját érzelmeink és gondolataink halmazát jelenti. Így azt megérteni, hogy a látomás a tudat azt jelenti, felismerjük, amit eddig külső tulajdonságoknak gondoltunk, azok valójában saját tudatunk keltette látomások.

A tudat üres (sems stong-pa)

Hétköznapi tapasztalatunk valójában saját tudati képzetünk. De mi is ez a tudat? A tudatunk egy valódi létező, vagy nem? Eddig mindig a külső tárgyak felé fordultunk életünk során, s a Dharmával találkozva elkezdtük észrevenni, hogy a tárgyak nem odakint vannak, hanem tudati képzetek. Ezért a meditáció során a tudatunkat kezdtük vizsgálni, hogy milyen érzések és gondolatok merülnek fel. Itt az ideje, hogy megnézzük, mi is maga a tudat. Fontos, hogy ne kigondolni, megmagyarázni akarjuk azt, hogy mi a tudat, hanem próbáljuk valóban megkeresni figyelmünkkel. Végignézhetjük az egész testünket, az érzéseinket, a gondolatainkat, az emlékeinket, de nincs sehol a tudat. Nem találni semmit, amire azt lehetne mondani: "Igen, ez a tudat." Egyesek azt gondolhatják, hogy de igenis van valahol a tudat. Ekkor kérdezzük meg magunktól: "Ez a tudat kicsi, vagy nagy?" "Milyen színű?" "Milyen alakú?" Keressük gondolkodás és magyarázatok nélkül, mert ha a szavakkal bajlódunk, akkor nem megtaláljuk, hanem csupán elméleteket szövünk. Így meggyőződhetünk róla, hogy a tudat nincs. Nem találunk mást, csak a semmit. A tudat üres (stong-pa). Tapasztalatilag ez úgy jelenik meg, mint egy nyitott és tágas tér, végtelen űr. Ebben a nyitott és tágas térben ugyan megjelennek mindenféle dolgok, mint képek, hangok, szagok, emlékek, de ez a tér maga megfoghatatlan. Ezért végső soron nincs semmi konkrét, semmi állandó. A tudat üres.

Az üresség tiszta fény (stong-pa 'od-gsal)

Honnan tudjuk, hogy a tudat üres? Onnan, hogy jelen van az ébreség. Vagyis egy olyan figyelem, amit nem szennyeznek az érzések és gondolatok. Ezért nevezik tiszta fénynek ('od-gsal). Pontosan mert ezt az ürességet látja, ezért nem módosítják a képzetek. Ameddig fogalmi nézetekbe bonyolódunk bele, addig folyamatosan egy látomásban élünk. De ha többé nem a gondolatainkkal akarjuk felfogni a valóságunkat, akkor meg tud jelenni az üresség, a nyitottság, s ebben a nyitottságban ott van a szennyezetlen tudatosság. Tehát nem arról van szó, hogy semmi sem létezik, hiszen ott van a tiszta fény. Ez az éberség az, aminek folytán egyáltalán tudomással bírunk az ürességről. Ahogyan a tudat valódi természetében üresség, s ez az üresség mindig jelen van, ugyanúgy a tiszta fény is létezik tökéletesen szennyezetlenül.

A tiszta fény egység ('od-gsal zung-'jug)

A tisztaság jelenti az ürességet, a fényesség pedig az éberséget. A tudat természetének (sems-nyid) két oldala van, amiből az egyik a tudat térszerűsége, megfoghatatlansága, a másik pedig az ébersége, tudatossága. Ez a két arculat egyetlen egységet (zung-'jug) jelent, s szétválaszthatatlanok. Az éberség szennyezetlen, fogalmiságtól mentes, ezért üres. Az ürességet tapasztaljuk, megéljük, ezért éber. Az éberség kötődéstől mentes, így maga az üresség. Az ürességben minden megjelenhet, ezért maga az éberség. Valójában nem is két tulajdonságról van szó, hanem egyetlen képzetektől mentes éberségről. Gyakorlók könnyen elkövetik azt a hibát, hogy vagy nagyon az ürességre, vagy pedig az ébreségre összpontosítanak. Ez két véglet, az egyik a megsemmisülés végletessége, a másik pedig az öröklét végletessége. Az első esetben arra összpontosítanak, hogy nincs semmi, s ezért elmerülnek ebben a semmibe, mintha mélyálomba zuhannának. A másik esetben pont az ellenkezőjét teszik, a jelenségek valódiságának képzetébe kapaszkodnak, s ezért tudatuk folyton nyugtalan. A buddhai közép út annak az egységnek a megtapasztalása, hogy a tudat eredendő természete szerint üres és éber. Így jelen van egy erős éberség, de az nem kötődik semmihez. Jelen van a nem-ragaszkodás, de az nem csap át elutasításba.

Az egység nagy gyönyör (zung-'jug bde-ba chen-po)

Mi az eredménye annak, ha tisztán megvalósítjuk az üresség és éberség egységének látásmódját? A nagy boldogság, avagy nagy gyönyör (bde-ba chen-po). Ez röviden azt jelenti, hogy megszabadulunk a kettős látásmód következtében jelenlevő feszültségtől, elégedetlenségtől. A dolgokat tökéletesnek és békésnek látjuk, amik úgy kiválóak, ahogyan vannak. Így látunk más embereket is, s ezért a viszonyunk a világgal lényegében változik meg, mint ami többé nem az ellenségünk, nem egy hely, ahol a félelmetes dolgoktól menekülni, a kívánatos dolgok után pedig futni kell. Az eddig szennyezettnek látott világ átváltozik buddha-földdé.

Összefoglalás

Először lássuk be, hogy a jelenségek valójában saját tudatunk képzetei. Ezzel elvesszük a tárgyat, s marad az alany. Ám ez az alany, a tudat sem valódi. Felismerjük a tudatot, mint ami valódi természetét tekintve megfoghatatlan, korlátlan, térhez hasonló. De ez az üresség nem pusztán semmi, hanem egyben éberség is. Mert az alany és a tárgy elengedésével megjelenik a tiszta tudatosság. Csakhogy ez a tiszta tudatosság nem valami, nem egy dolog, hanem maga is üresség. Amikor pedig az éberség nem kötődik semmihez, s a nem-ragaszkodás következtében a tudat akadálytalan, akkor megjelenik az igazi, természetes elégedettség, mely nem valami jelenségtől függ.

Források

Geshe Tenzin Wangyal Rinpoche tanítása filmen: http://www.buddhachannel.tv/portail/spip.php?article4352

Szövegben: http://www.shambhalasun.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1464

Ha már a magyaroknál vagyunk, ma tartottam az első órát a Vimalakírti szútrából, amit különös módon lefordítottak (ti. igen kevés magyar fordítás létezik mahájána szútrákból). De a fordítás annyira rossz és tele van hibával, hogy használhatatlan bármiféle komolyabb tanulmányozáshoz. Addig jó, ha az ember csak egyszerűen átrohan rajta, s akkor lesz egy homályos képe arról, hogy miről lehet szó az eredeti szövegben. De például egy-egy mondat értelmén nem is érdemes megakadni. Ennek tiszteletére idézek egy versszakot a szútra első fejezetéből, amit magam fordítottam le ugyanabból az angol változatból:

All these things arise dependently, from causes,
Yet they are neither existent nor nonexistent.
Therein is neither ego, nor experiencer, nor doer,
Yet no action, good or evil, loses its effects.
Such is your teaching.

"Mindezen dolgok függőn keletkeznek, okokból,
Mégsem létezők, vagy nemlétezők.
Nincs bennük sem én, sem tapasztaló, sem cselekvő,
Mégsem veszti hatását a jó, vagy rossz tett.
Ez a te tanításod."

De a rend kedvéért nézzük meg a kínai verziót is.

說法不有亦不無，以因緣故諸法生，
無我無造無受者，善惡之業亦不亡。
(T14n0475_p0537 c16-17)

Tanítod: a dharmák nem léteznek és nem nincsenek,
Függő keletkezés és okok által jönnek létre.
Nincs én, nincs készítő, nincs elszenvedő,
Jó és gonosz karmája mégsem vész el.

Itt amolyan lábjegyzetként mondom, hogy az "elszenvedő" kifejezés arra az elgondolásra utal, hogy van valaki, aki az elkövetkező életben elszenvedi a karmát. A "tapasztaló" is megfelelő lenne, de így kifejezőbbnek vélem.

Természetesen szándékosan ezt a versszakot vettem elő, mert a buddhizmus egyik lényegi gondolatát fejezi ki viszonylag egyszerű formában. Ez nem más, mint a függő keletkezés. A megértése viszonylag nem bonyolult. Vegyünk példának az emberi testet. A test folyamatosan változik belsőleg és külsőleg egyaránt, értve ezalatt a mozgást (térben) és az öregedést (időben). Viszont nincs a testben semmilyen rész, ami ténylegesen állandó volna, csupán biokémiai folyamatokról lehet beszélni. Ami van, az nem egy állandó test, hanem rengeteg folyamat együttes eredménye. Ugyanez a helyzet az érzelmekkel és a gondolatokkal is (mármint, hogy folyamatok, de nem biokémiai). Nincs sehol egy maradandó darabka, amik vannak, azok oksági folyamatok. Ezért nem lehet elkülöníteni sem atom-szerű összetevőket, sem pedig egy végső énséget. Ez a szemlélet az, amit közép útnak neveznek, mert mentes az állandóság (örökké létezik valami) és a megszűnés (semmi sem létezik) végleteitől. Látni, hogy minden változik, megszabadít attól a ragaszkodástól, ami folyamatosan egy állapot állandóságának képzetét kergeti. Látni, hogy minden az okok és feltételek szerint történik, a cselekedeteknek jelentőséget és erkölcsi tartalmat ad. Látni, hogy az állandótlanság (vagyis a változás, az állandóság hiánya) és az okság (a jelenségek függő keletkezése) egyetlen tapasztalat-folyam (vagyis a saját világunk, életünk) jellemzői, ez a közép út (a buddhizmus) szerinti látásmód.

Folyamatosan az a probléma merül fel, hogy nincs magyarul buddhista anyag, nem lehet mit az emberek kezébe adni, hogy elolvassanak. Azon gondolkoztam, hogy indítsak-e egy angol nyelvű blogot, ahol megoszthatom esetleges hallgatóságommal egyes elképzeléseimet, amik időnként felbukkannak, mint az utóbbi napokban. Mert azt tudom, hogy angolul vannak többen is, akik komolyan foglalkoznak a buddhizmussal, s a könyvek és fordítások száma egyre csak növekszik. Aminek mind szemtanúi lehetünk, az a Dharma meggyökeresedése nyugaton. Bár nem lehet megjósolni, hogy mekkora hatása lesz a mostani népszerűségének, reménykedni lehet. És ami Magyarországra el fog jutni, az a nyugatni buddhizmus lesz, nem a keleti. Ezt ma is láthatjuk, minthogy a fordítások 90%-a angol, illetve egy kevés német nyelvből készül. Nem döntöttem el igazán, hogy mi lenne a megfelelő lépés, de elsőre megpróbálok ide is írni, és elindítok egy angol nyelvűt is. Majd aztán elosztom, hogy melyik téma hova érdemes.

És látogassátok a http://a-buddha-ujja.wikidot.com/ oldalt, ami gyakorlatilag az első nagyobb gyűjteménye a magyar nyelvű szutta fordításoknak, s folyamatosan fejlődik.

Miért is kell Isten az embereknek? Mert ez az ember mélyen gyökerező hajlamainak legszilárdabb orvoslási próbálkozása. Ez a tudatlanság, a mélyen gyökerező félelem és bizonytalanság megoldására tett erőfeszítés nagy terméke. Isten, aki biztosan van. Hát ezért sincs Isten a buddhizmusban. Nem kell még több kábítás a tudatnak.

A valóság nem rendelkezik akadályozó tényezőkkel, a tudat eredendően szabad. Mire fel a fáradozás?

Jó ember, miért nevezik "Tárnak" ezt a dharma természetet? Mert az érző lények világi és világfeletti tudása ettől a Tártól függ és ebből kel fel. Ha valaki a dharma természetet az üresség megértésével szemléli, az igazi valóság tudása felkél ebből a dharma természetből. Ezért hívják "Tárnak" ezt a dharma természetet.

Ezenkívül, jó ember, azt is mondom, hogy minden dharma olyan, mint a káprázat, a félibán, és mint a hold a vizen. Az ilyen dolgokat, mint ezek, a Tathágata látta és igazolta. Ezenfelül, jó ember, minden dharma természete az egyetlen ízű megszabadulás. Az ilyen dolgokat, mint ezek, a Tathágata látta és igazolta. Jó ember, ezt a dharma természetet az egyetlen ízű megszabadulásban úgy nevezik, hogy Mindenfele Világító Sugárzó Tár.

(Mindenfele Világító Sugárzó Tár Szótlan Dharma Kapu Mahájána Szútra, részlet. T17n830)

Hogyan egyesíthető az összes irányzat? Ezt már legalább egyszer sikerült összeraknia Zhiyi-nek a Tiantai iskolával. De az inkább csak a kínai irányzatokra vonatkozott. Csakhogy jelenleg nyugaton több igen távoli iskola van jelen, melyek akár évezredek óta nem igazán érintkeztek. Nem arról van szó, hogy az ökumené nevében minden különálló irányzatot meg kéne szüntetni, hanem épp hogy egy újat létrehozni, mely beolvasztja magába a többit, vagy legalábbis azok gyakorlatait és tanításait.

Zhiyi-nek viszonlag könnyű dolga volt a Lótusz szútrával. Az én ötletem az, hogy mivel nyugaton úgyis a Páli kánon az igazán népszerű és egyben alapnak tartott szöveg, egyértelműen erre kell építeni és abból levezetni mindent, s ezzel együtt valahogy megőrizni a mahájána iratokat is.

Biztos közös alapként jó a Három Jelleg és a Függő Keletkezés. Ezekből az üresség tana világosan következik. És minthogy a tudatlanság a lét oka, ezért a világ tudati minősége is már eleve benne rejlik. Ha pedig a tudat megtisztulása a Nirvána, úgy a Buddha-tudat is nyilvánvaló. Mert eredendően minden éntelen, hogy lehetne más, mint megszabadult? Ez világos kell legyen, így a mahájána hirtelen tanítása is kész. Minden más ezen alapokból kifejthető.

A gyakorlást tekintve a szamatha és vipasjaná minden irányzatra igaz és használható felosztás. Ugyan mi másra lenne szükség, mint elnyugodott állapotban rálátni minden éntelenségére? Így tanította a Buddha, hogy lehetne akkor másképp bárhol is?

Már maga az a gondolat, hogy létezik alacsonyabb és magasabb rangú Dharma káromlás a Három Drágaságra nézve. Igen, léteznek jobb és gyengépp képességű gyakorlók. De valóban jobb és rosszabb Dharma nem létezhet, mert a Buddha minden lény megvilágosodásáért tanított. Ha a hínajána tanokban megtalálni mindazt, amit valaha is a mahájánában tanítottak, akkor nem lehet azzal vádolni, hogy alacsonyabb rendű. És mert a mahájána nem tér el semmiben a hínajána szerint elhangzott beszédektől, így nem mondható rá, hogy nem a Buddha tanítása lenne. Természetesen a mahájánába beleértem a tantrikus irányzatot is.

Nem azt mondom, hogy mindenkinek egyazon módszert kellene használnia, hanem azt, hogy 84 ezer kapu van, és mindegyik tökéletes. De a félreértések ellen jobb, ha létrejön egy közös nyelv az irányatok közt, amit mindenki ért. Egy olyan kódrendszer, amiben mindenki képes megfeleltetni az általa követett hagyomány tételeit és módszereit. És a legegyszerűbb közös alap a hínajána kánon. Nincs jobb módszer, nem is lehet, minthogy a Buddha mindig a személynek megfelelően tanított, s nem meghatározott sablonok szerint.

Lényegében azonban csak egyetlen minta létezik, ahogyan az a Nemes Nyolcrétű Ösvényben megtalálható. Annál többet semelyik irányzat nem tanít. Bár ismereteim korlátozottak, sehol sem láttam kivételt. De hogyan is lehetne több féle megszabadulás? A Huajen, a Zen, a Dzogcsen és a Mahámudra a legmagasabbrendűnek tartott tanítások, mégsem múlják felül a Tipitakában elhangzottakat.

Legjobb dolog a buddhizmus.

1. Általános jelenség, ha tetszik probléma, hogy az ember a boldogságot keresi, s a szenvedést akarja megszüntetni. Erre a buddhizmus megoldást ad.

2. Általános jelenség a halál, mint az élet nagy kérdése. Erre a buddhizmus megoldást ad.

3. Általános jelenség az ártalmas tettek jelenléte. Erre a buddhizmus megoldást ad.

Minthogy nem kizárólag a buddhizmus kínál a fenti gondokra megoldást, így érdemes megnézni, miben egyedi.

1. Ebben a jelenlegi életben kínál megoldást.

2. Gyakorlati útmutatást ad, melyek több mint 2500 éven keresztül a legkülönfélébb embereknek segítettek.

3. Elveti az erőszak minden fajtáját, s támogatja a természet megóvását.

4. Nem veti el az emberi értelmet és a tudományt, s támogatja a filozófikus gondolkodást.

5. Nem törekszik uralmi, illetve elnyomó pozícióba kerülni, más nézetek és vallások követőivel nem kíván harcot folytatni, vagy azokat bármi módon leigázni.

6. Alkalmas a modern nyugati világnézet problémáinak megoldására, az ember egzisztenciális gondjaiban nyújt segítséget gyakorlati szinten.