Lelketlen Béka

Bár a logikus érvelés és a Buddha tanításainak vizsgálata nagyon fontos, a karmába és az újraszületésbe vetett mély hit az, ami alátámasztja az összes buddhista gyakorlatot.

(Szakja Trizin)

Ahhoz képest, hogy semmit sem kaptál, légy hálás egy tál vízért is. Ahhoz képest, hogy nem támadtak meg, légy hálás, hogy nem kaptál semmit. Ahhoz képest, hogy nem raboltak ki, légy hálás, hogy megtámadtak. Ahhoz képest, hogy nem öltek meg, légy hálás, hogy megtámadtak és megvertek. Röviden, ha valaki mindenki irányába alázatos, akkor az ellenszenv nélküli örvendezés bárki irányába a bódhicsitta meg nem sértésének okává válik.

(Szakja Pandita)

A két igazság tanítása a Madhjamaka iskola egyik központi tétele, amivel világossá teszi a hétköznapi lények és a megvilágosodottak látásmódja közti különbséget, továbbá meghatározza a látszólagos és a valódi viszonyát is. A két igazság nem egyszerűen egy magyarázat, hanem tapasztalat is egyben, hogy az ember miként éli meg a világot.

A két igazság önmagában is megáll, mint tanítás, ám ahogy az lenni szokott, félreértések és félremagyarázások is születnek. Ennek elkerülésére egy igen ötletes és szép megoldást talált ki Jizang (549-623), a kínai Madhjamaka iskola reformere.

Az ő megoldása az volt, hogy a két igazságot tovább bontotta három lépéssé. Az első fok a már ismert jelenség-üresség, illetve létezés-üresség páros. A második fokon egybe veszi az első fokot, s szembe állítja a nem kettősséggel. Végül harmadik fokon újból egybe veszi az előző fokot, s azt szembe állítja a kettősségen és nem-kettősségen való túllépéssel. Ez az elméleti-elvi része. A gyakorlati jelentése természetesen a nem ragaszkodásban lelhető meg. Így az első fok a ragaszkodás és a nem ragaszkodás. A második fok a nem ragaszkodás a nem ragaszkodáshoz. A harmadik fok pedig a nem ragaszkodás elengedéséhez sem való ragaszkodás.

無始已來有此形心及以外物等。謂是實有。是故諸佛出世而為說之。此是世俗實耳非聖實也。若諸法本性空者乃名真諦。... 則捨有取空。是故云空之與有此是二邊皆是俗諦。非空非有中道之法乃為真諦。或者雖捨二邊復滯中道。是故第三次明遠離二邊不著中道乃是真諦。二邊中道皆俗諦耳。
Jizang: Fahua xuan lun, vol. 4 (CBETA, T34n1720_p0396b20-29)

A kezdettelen múlt óta ezt a testet, a tudatot, a külső dolgokat, s a többit valódi létezőnek tartják. Ezért a buddhák megjelennek a világban, s ezt mondják: "Ez a világ hétköznapiaknak valódi csupán, a szenteknek nem valódi. Csak azt nevezik végső igazságnak, hogy minden dharma eredendő természete üres." ... Így elvetik a létezést és megragadják az ürességet. Ezért azt mondják [a buddhák]: "Az üresség és a létezés két véglet és mindkettő hétköznapi igazság. Nem üresség és nem létezés a Dharma középútja és a végső igazság." De akkor lehet, bár elhagyják a két végletet, de megragadnak a középútnál. Ezért harmadjára azt mondják, miután elhagyták a két végletet, ne maradjanak a középútnál, s ez a végső igazság, a két véglet és a középút pedig csak a hétköznapi igazság.

Ezt a menetet, ami folyamatosan az elengedésről, a nem ragaszkodásról szól, lehetne tovább és tovább is folytatni. De a célja ennek a hármas két igazságnak, hogy világossá váljon, a két igazság egy tanítási eszköz, s nem két különálló igazságról van szó. A lényeg, hogy az ember hagyjon fel a kötődésével, bármiről is legyen szó. De a ragaszkodás elhagyását sokan úgy értik, mint elutasítás, ezért tűnik úgy, hogy két különálló igazság szerepel, s az ember vagy az egyikben, vagy a másikban tartózkodik. De a kulcs éppenséggel a nem tartózkodás. A nem tartózkodás azt jelenti, hogy nem képezünk semmiből sem valódit, még magából a nem tartózkodásból sem.

De nem csak a háromszoros két igazságot alkotta meg Jizang, hanem hozzátett egy negyediket is, ami aztán kerekké teszi az egészet, s nem hagy helyet kételyeknek. Amit mások önmagában a két igazság esetében is szoktak alkalmazni - vagyis azt, hogy a két igazság valójában nem kettős viszonyban áll egymással, s úgy lehet mondani, hogy a hétköznapi igazság a ragaszkodás a jelenségekhez, míg a végső a nem ragaszkodás, de mindvégig ugyanazon jelenségekről van szó - itt a negyedik két igazság reflexió az előző háromra. Egyrészt már eleve a második és harmadik lépés egy visszatekintés volt az előzőre, a negyedikkel a rendszer önmagára tekint újból, s felszabadítja a lehetséges tévképzeteket, ami akár 3x2 igazságot is tartalmazhatna.

他但以有為世諦。空為真諦。今明。若有若空皆是世諦。非空非有始名真諦。三者空有為二。非空有為不二。二與不二皆是世諦。非二非不二名為真諦。四者此三種二諦皆是教門。說此三門。為令悟不三。無所依得始名為理。問前三皆是世諦不三為真諦。答如此。
Jizang: Dasheng xuan lun, vol. 1 (CBETA, T45n1853_p0015c05-11)

[1.] Mások csak a létezést tartják hétköznapi igazságnak, az ürességet pedig végső igazságnak.
[2.]Most úgy mondjuk, hogy létezés és üresség is a hétköznapi igazság. A se nem üresség és se nem létezés az, amit a végső igazságnak hívunk.
3. Az üresség és létezés kettő. A se nem üresség és se nem létezés nem kettő. Kettősség és nem kettősség a hétköznapi igazság. A se nem kettő és se nem nem kettő az, amit végső igazságnak nevezünk.
4. Ez a háromféle két igazság tanítási eszköz. Erről a három eszközről azért beszélünk, hogy megértsék, [ez] nem három [különböző két igazság]. A nem támaszkodás és nem szerzés egyedül az alapelv.
Kérdés: "Az első három a hétköznapi igazság és a nem három [különböző] a végső igazság?"
Válasz: "Úgy van."

A legfontosabb tanulsága Jizang rendszerének az, amit ő maga is itt megemlít, mégpedig a nem támaszkodás és nem szerzés alapelve. A támaszkodást lehet úgy is érteni, mint mikor valamilyen elképzelésre, elgondolásra támaszkodunk, a szerzés pedig az, mikor épp azt érezzük, hogy nincs mire támaszkodnunk, nincs mire építenünk, ezért szereznünk kell magunknak valamit ehhez. Más szavakkal, ez a "van" és a "legyen" képzetek. Ebbe beleértendő az ellentettjük is, vagyis a "nincs" és a "ne legyen". Láthattuk, az ember nem csak a létezést, a jelenségeket képes támasztékul venni, de még az ürességet is. Ez a két igazsággal magyarázható. A tanítás maga szóbeli, s a szavak alapján felfogás keletkezik. A gondolatok pedig az ember alapvető támasztékai. Így mikor valaki az ürességet, vagy bármi hasonlót vesz támasztékául, azt pontosan azért teheti meg, mert azt is mint képzet látja csak, s még nem ismerte föl, hogy az üresség nem más, mint minden képzettől való szabadság. Amikor pedig minden elképzeléstől szabadok vagyunk, az a megvilágosodás.

往昔所造諸惡業

皆由無始貪瞋癡

從身語意之所生

今對佛前求懺悔

A régen elkövetett gonosz tettek sokaságát,

Mik a kezdettelen vágy, harag és tudatlanság okán

Testből, beszédből és gondolatból születtek,

Most a Buddhák előtt könyörögve megbánom.

往昔所造諸惡業

皆由無始貪瞋癡

從身語意之所生

一切罪障皆懺悔

A régen elkövetett gonosz tettek sokaságát,

Mik a kezdettelen vágy, harag és tudatlanság okán

Testből, beszédből és gondolatból születtek,

Az összes bűnt, az akadályok okát, megbánom.

往昔所造諸惡業

皆由無始貪瞋癡

從身語意之所生

一切罪根皆懺悔

A régen elkövetett gonosz tettek sokaságát,

Mik a kezdettelen vágy, harag és tudatlanság okán

Testből, beszédből és gondolatból születtek,

Az összes bűn minden gyökerét megbánom.

A buddhizmus egyik bevett és népszerű definíciója így hangzik:

"Ne tégy semmi rosszat! Cselekedj minden jót! Tisztítsd meg elmédet! Ez az összes buddha tanítása."

Az emberek többségére igaz, hogy súlyosabb bűnöket nem követ el, lehetőségeihez képest igyekszik jót tenni, s elméjében törekszik a kedvességre és békességre. Vannak emberek, akik sok rosszat tesznek, sokaknak ártanak, s elméjük haraggal és sóvárgással teli. És vannak olyanok is, akik erkölcsileg kifogástalan életet élnek, idejüket mások megsegítésére szánják, elméjükben pedig nagy szeretet van.

A Buddha tanítása szerint minden szenvedés gyökere az énség és az önösség. Ebből a szempontból nincs különbség azok közt, akik sok rosszat, meg akik sok jót tesznek, mert mindezt önközpontúan teszik. Miután valaki rálépett az ösvényre, s kitartóan tanulmányozza azt és gyakorolja benne magát, észreveheti azt, hogy bármennyire is törekszik, a megszabadulás nagyon távolinak tűnik.

A kérdés tehát ez: Mi van akkor, ha rossz dolgokat teszek, miközben jó tetteim elenyészőek, az elmém pedig tele van vágyakkal és kétségekkel? Van-e bármi esély a megszabadulásra ebben a helyzetben?

Sákjamuni buddha számtalan tanításai közt találjuk azt, ahol beszél Amita buddháról, aki világkorszakokkal ezelőtt érte el a tökéletes felébredést, s létrehozott egy buddha-földet, ahol nincs semmilyen fájdalom, semmi kín, semmi szenvedés, ezért a neve Boldogság földje lett. Ide kivétel nélkül bárki születhet, ha azt akarja, s ehhez elég Amita buddhára támaszkodnia, aki megfogadta, hogy mindenkit, aki megemlékezik róla, halála után elviszi a Boldogság földjére, s ott biztosan eléri a megvilágosodást.

Bár a buddha-emlékezés gyakorlatának sok formája létezik, a legegyszerűbb változata a név ismétlése. Ez így néz ki: Namó Amita buddha. A namó magyarul hódolatot jelent, ami itt azt jelöli, hogy az ember Amita buddhában vesz menedéket, rá támaszkodik, benne bízik. S ez a bizalom az, ami a kulcsa annak, hogy a megannyi tudati szennyeződés ellenére bárki születhet a Boldogság földjén, amit neveznek még Tiszta földnek is.

A bizalom abban van, hogy Amita buddha halálunk idején eljön, s elvisz minket az ő földjére, hogy ott véglegesen megszabaduljunk a szenvedéstől és elérjük a tökéletes felébredést. Ez a bizalom fejeződik ki a név ismétlésében, s ezt a bizalmat tápláljuk a buddha-emlékezés gyakorlatával.

A buddha-emlékezés egy igen egyszerű és mindenki számára művelhető módszer, amivel úgy ahogy vagyunk, biztosan elérjük a buddhaságot mi magunk is. Ehhez csak bizalomra van szükség. Arra, hogy a saját önös törekvéseink helyett, amik mindezidáig nem hoztak számunkra megszabadulást, rábízzuk magunkat Amita buddha erejére.

Ez hát az a tanítás, amit Sákjamuni buddha adott mindenkinek, elmondva azt a lehetőséget, amivel mindenki véglegesen és tökéletesen megszabadulhat egyetlen születés alatt.

NAMO AMITA BUDDHA
NAMO AMITA BUDDHA
NAMO AMITA BUDDHA

Mi vezet egy embert arra, hogy önszántából elhagyja a családját, a kellemes életét, minden vagyonát, s inkább kéregetésből éljen? Erre minden bizonnyal számos válasz létezik, ám Sziddhárta Gautama esetében nincs szükség találgatásokra. Ez az öregség, a betegség és a halál elkerülhetetlenségére ráébredés volt, s annak felismerése, hogy sramanaként (kb. vándor szerzetes, aszkéta, remete) megtalálhatja a megoldást.

A mi kultúránkban azonban nem élő az a gondolat, hogy az élet szenvedés. Még ha az emberek nyomorúságosan is érzik magukat, ha megkérdezzük őket, azt mondják, hogy az élet jó, az élet szép, s legfeljebb a gazdasági helyzet, a vezető réteg, vagy az időjárás rossz. Nincs háború, nincs éhezés, jó a közbiztonság, még egészségügyi elletás is van, tehát nincs okunk arra, hogy közvetlenül fenyegetve érezzük magunkat.Hogy lehetne akkor azt mondani: az élet szenvedés?

Ha hajlandóak vagyunk félretenni azt a közhelyet, hogy az élet szép, két aspektust érdemes alaposabban megvizsgálnunk. Az egyik az unalom, a másik a feszültség. Az ember két nagy ellensége jelen helyzetünkben ezek, mert miközben rendszeresen találkozunk velük, mindent megteszünk azért, hogy elkerüljük őket. Az általános megoldás az unalomra az, hogy elfoglaljuk magunkat, a feszültségre az, hogy levezetjük.

Nekem úgy tűnik, az unalom az, amit a legkevésbé tűrünk el. Ez könnyen kideríthető, mi magunk hogy állunk vele. Egyszerűen csak üljünk le és ne csináljunk semmit. Talán még egy perc sem telik el, mikor elkezdünk vakarózni, majd nézelődni, aztán mocorogni, s három perc után már nagyon szeretnénk valamit csinálni. Ha ugyanezt mondjuk a buszon, vagy a váróteremben kell végezni, ahol van valami célja annak, hogy csak egy helyben ülünk, máris könnyebben viseljük, de azért lehetőség szerint inkább olvasunk, zenét hallgatunk, vagy beszélgetünk. Még egy eshetőség az, hogy fejben foglaljuk el magunkat, ha már más nincs. De itt van egy érdekes folyamat. Ha nincs mit csinálni, de viszonylag kényelmes helyzetben vagyunk, akkor nem egyszerűen csak a gondolatainkkal kötjük le magunkat, hanem ábrándozni kezdünk, majd  elálmosodunk, s figyelmünk fokozatosan tompul. Ez egy gyakori egérút az unalom elől.

A feszültség magyarul sok minden lehet, s ezek közül egyáltalán nem mind rossz. Vannak izgalmas, intenzív helyzetek, amikor a feszültséget jónak, ösztönzőnek éljük meg. Másrészt vannak azok az esetek, amikor a feszültség rossz, mert idegesek vagyunk, tehetetlennek érezzünk magunkat, erőlködünk, bizonytalanok vagyunk, félünk, stb. Amikor a feszültség jó, akkor valami kellemes megvalósulásáról, eléréséről van szó, amire vágyunk, s úgy gondoljuk, hogy meg is fogjuk szerezni hamarosan. Amikor pedig a feszültség rossz, akkor vagy épp valami kellemetlen történik velünk, vagy arra számítunk. Ami azonban mindkét esetre igaz, hogy a feszültségtől mihamarább meg akarunk szabadulni. Ezzel pedig az derül ki, hogy még az is, amit jó feszültségnek gondolunk, annyira nem jó, hogy meg is akarjuk tartani. Amitől jó lesz, az inkább attól a várt eseménytől van, amit el szeretnénk érni. Tehát a feszültség olyan, amit így, vagy úgy, de le akarunk vezetni.

Ezek után talán nem meglepő, ha azt mondom, az élet unalom és feszültség váltakozása, már amikor persze éberek vagyunk, s nem alszunk, vagy tompulunk be. Ezen kívül persze nyilvánvalóan vannak azok a nem túl gyakori pillanatok, de amire mindannyian vágyunk, amikor béke van. Tehát összességében négy állapotról van szó: unalom, feszültség, kábulat, béke.

Az unalom feszültségbe, a feszültség unalomba vált. Az átváltást pedig mindig az a remény élteti, hogy megszabadulunk valamelyiktől. Az átváltás alkalmával a megszabadulás békéjét tapasztaljuk, mikor nincs többé az előző állapot, majd megjelenik a másik. Unalomra és feszültségre egyaránt gyógyírnek szokás gondolni a kábulatot.

A kábulatnak is számos változata létezik. Van a már említett ábrándozás, ám annak inkább jobban megfogható formáit részesítjük előnyben, mint a beszélgetés, olvasás, tévé nézés, zene hallgatás, stb. Említésre érdemesek még a szórakozásnak egyéb változatai, mint a sport, napozás, tánc. S ott van még a különböző szerek használata, leginkább az alkoholé, amik különösebb erőfeszítés nélkül idéznek elő tompaságot. Ezeket szoktuk kikapcsolódásnak hívni, minthogy ilyenkor kikapcsoljuk a napi ügyekkel való foglalkozást.

A kábulat hasonló élmény, mint a béke, s talán ezért is szeretjük annyira, de a kettő egyáltalán nem ugyanaz. A béke két fontos tulajdonsággal rendelkezik: egyrészt nyugalom, másrészt éberség. A kábulatban ott van a nyugalom, de leginkább csak azért, mert az éberség minimális. Az unalomnál és a feszültségnél éberség van, de nyugalom nem igazán. Amikor egyszerre nyugodtak és éberek vagyunk, akkor azt nevezzük békének.

Sziddhárta Gautama elhagyta családját és otthonát, mert látta, mennyi szenvedés van az életben, amikre nem ad senki megoldást. Kitartó kutatásának eredményeként megtalálta azt az utat, ami elvezet a valódi, tartós békéhez. Megszabadult az unalom, a feszültség és a kábulat fogságától. Az út, amit felébredését követően átadott tanítványainak, egy olyan képzés, amivel a nyugalomban és az éberségben képezheti magát mindenki. De hogy ezt mi magunk megcsináljuk, először meg kell néznünk a saját életünket, hogy az mennyiben van tele szenvedéssel. Ez a vizsgálat akár oda is vezethet, hogy még az otthonunkat és minden vagyonunkat is hátra hagyjuk.

A "buddha-tudat" egy igen sokrétű, különböző jelentéssel bíró fogalom. Kezdjük azzal a jelentésével, hogy mindenki képes a megvilágosodásra. Ez szemben állt azzal az elgondolással, hogy vannak a megvilágosodásnak különböző fajtái, illetve olyanok is, akik nem érik el a megvilágosodást. Ebben az értelemben a buddha-tudat tanítása azt jelenti, hogy mindenki végül elérheti a buddhaságot, ami a megvilágosodás legmagasabb foka. Második jelentése arra való utalás, amilyen egy buddha tudata, vagyis egy tökéletesen felébredetté. Harmadik jelentése pedig az, hogy mindenkinek a tudata végső soron nem különbözik a buddhák tudatától. A negyedik jelentés az előző háromra építve azt mondja, hogy a buddha-tudat az nem más, mint a tudat üres és éber minősége, ami a két igazság nem-kettős látásmódja, ahol üresség és függő keletkezés ugyanaz.

Félreértések abból adódnak, hogy a buddha-tudat kifejezés egy nagyon pozitív megfogalmazás, ezért azt gonndolhatnánk, hogy itt valami konkrét dologról van szó. Valójában azonban a buddha-tudat egy állítás-központú megfogalmazása annak, amit másutt legtöbbször tagadással (üres, nem-ragaszkodó, ellobbanás, éntelen, támaszték nélküli, stb.) fejeztek ki. Ettől még azonban tartalmi, jelentésbeli változtatás nem történt, itt is ugyanarról a közép útról van szó, amit a pradnyápáramitá szövegek kifejtenek. Vaszubandhu ezt így fogalmazta meg( Madhyāntavibhāga-bhāsya 1.13; 辯中邊論 T31n1600p465c3-4):

無二有無故　　非有亦非無
非異亦非一　　是說為空相

A kettő[sség] nemléte e nemlét léte
Nem létezés és nem nemlétezés
Nem különböző és nem azonos
Ezt mondják az üresség jellegének

(vagy)

A kettő[sség] tagadása e tagadás állítása
Nem állítás és nem tagadás
Nem különböző és nem azonos
Ezt mondják az üresség jellegének

Tehát az, hogy a buddha-tudat állítás, valamilyen létezést kifejező fogalom, még nem jelenti azt, hogy egy önálló valami létezéséről lenne szó, ahogyan az a hétköznapi nyelven történni szokott. De fordítva is lehet mondani, hogy amikor ellobbanásról (nirvána) beszélnek, vagy megszabadulásról (vimukti), akkor nem valaki szűnik meg létezni, s ily módon nem is valaminek a tagadásáról, a nemlétezéséről van szó.

Röviden álljon itt pár kifejezés arra, amit "buddha-tudatnak" is fordítanak:

佛性 (fo xing - buddha természet) buddhatva, buddha-dhātu, tathāgata-dhātu,
如來藏 (ru lai zang - Így Jött tár) tathāgata-garbha, jina-dhātu, jina-garbha, saṃbuddha-garbha, sugatātmabhāva
如來性 (ru lai xing - Így Jött természet) tathāgata-dhātu, tathāgata-gotra, tathāgatatva, gotra-svabhāva

Csak kínaiul kialakult kifejezések:
藏理 (zang li - tár alapelv), 佛道 (fo dao - buddha út), 佛心 (fo xin - buddha tudat)

Rokon kifejezések:
心性 (xin xing - tudat természet) citta-prakṛti, citta-dharmatā
法身 (fa shen - dharma test) dharma-kāya
法界 (fa jie - dharma birodalom) dharma-dhātu

Xuansha kötetlen tanítást adott a szerzeteseknek, mikor meghallott egy fecskét dalolni. Ezt mondta a közösségnek:
- Ez a valódi forma mélységes dharmája. Ügyesen közvetíti az igaz tanítás lényegét. - majd leszállt a tanítói székről.
Egy szerzetes, magyarázatot kérve, így szólt:
- Nem értem.
- Menj el! Senki sem fog hinni neked. - mondta Xuansha.

(The True Dharma Eye, 241.)

Xuansha tanít, a fecske dalol;
De igazság egyikben sem honol.
Nem érteni, vagy nem érteni kell;
Út nélkül mégis hova mennél el?
 

Dzongsar Jamyang Khyentse mesterről valószínűleg kevesen hallottak Magyarországon, de annál többen tőlünk nyugatra és keletre. Én közelebbről először a Words of My Perfect Teacher (Tökéletes tanítóm szavai, utalás a nagyhírű Patrul Rinpócse azonos címen megjelent népszerű művére) filmben találkoztam vele, amit mindenkinek tudok ajánlani megtekintésre. Tavaly jelent meg egy könyve, amit a nagyközönségnek szánt. A címe: What Makes You Not a Buddhist (Mitől nem vagy buddhista), s ennek megfelelően ezt a kérdést tekinti át, hogy mi képezi a buddhizmus alapját, a maga elragadó és személyes hangvételű módján.A Shambhala Sun 2007. januári számában jelent meg tőle egy írás arról, hogy mitől buddhista valaki (What Makes You a Buddhist?), s amiről itt röviden szót akartam ejteni, az ebben a szövegben található.

"Ha nem tudod elfogadni, hogy minden összetett, avagy kialakult dolog állandótlan, ha azt hiszed, hogy létezik valamilyen lényegi szubsztancia, vagy elképzelés, ami állandó, akkor nem vagy buddhista.
Ha nem tudod elfogadni, hogy minden érzelem fájdalom, ha azt hiszed, hogy valójában vannak érzelmek, amik tisztán élvezetesek, akkor nem vagy buddhista.
Ha nem tudod elfogadni, hogy minden jelenség látszólagos és üres, ha azt hiszed, hogy bizonyos dolgok eredendően léteznek, akkor nem vagy buddhista.
És ha azt hiszed, hogy a megvilágosodás az idő, tér és hatalom körén belül létezik, akkor nem vagy buddhista.
És mi tesz buddhistává? Talán nem egy buddhista országban, vagy buddhista családban születtél. Talán nem viselsz [szerzetesi] ruhát, s nem borotválod a fejed. Talán húst eszel és bálványozod Eminemet és Paris Hiltont. Ez nem jelenti, hogy nem lehetsz buddhista. Ahhoz, hogy buddhista legyél, el kell fogadnod, hogy minden összetett jelenség állandótlan, minden érzelem fájdalom, semmilyen dolognak sincs eredendő léte és a megvilágosodás túl van a fogalmakon."

Igen, a Dharma négy pecsétje az, amiről beszél. Ez a négy pont az, ami szó szerint és pontosan meghatározza azt, hogy mi minősül buddhizmusnak, s mi nem, hogy mit fogad el az, aki buddhista, s mit nem. Ez a nézet az alapja a buddhista erkölcsnek és gyakorlásnak is, s ezek megértése és belátása vezet a megszabaduláshoz.

Lehet-e könnyen, gyorsan és egyszerűen megismerni, megérteni, illetve elsajátítani a buddhizmust? A válasz az, hogy igen is, meg nem is.

IGEN
A Dharma lényege nem több, mint felhagyni a ragaszkodással, eldobni a fogalmi sokasítást és közvetlenül az olyanság látásából cselekedni. Ez a hirtelen út, s léteznek irányzatok, módszerek, amik ezt hangsúlyozzák, ezt emelik ki, különösen a távol-keleti buddhizmusban.

NEM
Bár minden ember rendelkezik a megvilágosodás képességével, ennek gyakorlatba ültetésével az emberiség nem túl nagy százaléka próbálkozik meg, azok közül viszonylag kevés elég érdekelt ahhoz, hogy ne álljon meg út közben, s végül elenyésző azok száma, akiknek ez könnyen és gyorsan megy. Az ok egyszerű: az ember nehezen hagy fel azzal, amit már megszokott. Nem arról van szó, hogy valami ténylegesen akadályozza őket, amivel nem tudnak mit kezdeni, hanem arról, hogy nem akarnak megszabadulni. Ami persze nem úgy néz ki, mintha azt kéne eldönteni, hogy a piros, vagy a kék kapszulát veszem be. Sokkal inkább olyan, mintha mindig is egy adott színűt szedne az ember, s ezért nem bízik semmilyen más színben. Aztán ha valamennyi bizalmat szavaz egy másik színű kapszulának, akkor kezdetben mindkettőt szedi, majd esetleg átáll egyikről a másikra. Végül ha azt mondják neki, hogy nem az az érdekes, milyen színűt szedsz, hanem hogy egyáltalán kapszulákon élsz, s jobb lenne felhagyni vele, akkor csak néz értetlenül, hogy minek, illetve győzködi magát, hogy nem, ez a kapszula teljesen rendben van. A buddhizmus a sokféle kapszula között olyan, mint egy leszoktató orvosság. A kapszula, ami leszoktat a kapszulák szedéséről. Mert bár megvan a lehetőség, hogy egyszerűen nem veszünk be semmilyet semmiből, ez nem szokott megtörténni. Ezért van szükség a buddhista tanításokra és módszerekre, s ezért nem megy olyan könnyen és egyszerűen.

Minden végső lényege, a nagy egyetlen igazság, a valóság egyetlen igaz formája, a mindent egyesítő képlet, a bölcsek köve, a tudat valódi természete, az igazi én, az igazság, Sambhala, El Dorado, a Kincses sziget, a Titok. Kerestük, keressük, keresni fogjuk azt, hogy mi az az EGY, ami mindent megold, ami az egyetemes válasz, ami a Panacea. Hogy mi ezzel kapcsolatban a helyzet a buddhizmuson kívül, azt vannak akik jobban, vannak, akik kevésbé ismerik, mindazonáltal itt most a kérdés az, hogy mi ezzel kapcsolatban a buddhizmus álláspontja. Létezik egy egyedüli végső megoldás?

Lama Surya Das, a nyugati, főképp anglofón világban egyik legnépszerűbb dzogcsen tanító írja magáról a dzogcsenről:

"Szeretnék rámutatni, hogy ez minden gyakorlat szíve. Nem azt mondom, hogy ez a legjobb gyakorlat, vagy az egyedüli út. Amit mondok, úgy hiszem, sokkal jelentősebb annál, és sokkal kevésbé szektariánus. Ez minden gyakorlat szíve, ahol minden út találkozik." (Sustaining Present Awareness)

Hasonló véleményt találunk a Thai Erdei Szanghánál (Ácsán Szumédhó, et al.), s szinte mindegyik zen csoportnál is. Ez az egyetemes, mindent összefoglaló módszer a kötetlen éberség. S akkor itt felmerül egy fontos kérdés: ha ennyi az egész, a Buddha miért tanított olyan sok mindent?

Úgy mondják, a Buddha az emberek 84.000 betegségére 84.000 orvosságot adott. Pontosan azért, mert sokfélék vagyunk, különböző személyiségekkel, problémákkal, szempontokkal. Amikor pedig arról van szó, hogy mindezeknek a lényege a kötetlen éberség, fontos helyesen megértenünk, hogy ennek mik a gyakorlati jelentőségei.

A buddhizmusnak, pontosabban minden buddhista irányzat képzési módszerének, van egy felépítése. Hiába megyünk el egy Dzsódo Sinsú templomba, ahol elméletileg semmit sem gyakorolnak, mégis egész sokféle dolgot csinálnak, s hiába mondják azt, hogy a Zen nem támaszkodik írásokra, több nagy egyeteme is létezik a japán zen egyházaknak, amik elvégzése feltétele annak, hogy valakiből pap legyen.

A nagy végső tanítás, a kötetlen éberség még egy másik gyakori félreértésre ad okot. Ez az eltárgyiasítása. Itt a két szót kell megérteni, hogy lássuk, miért nem egy abszolút valamiről van szó. A kötetlen azt jelenti, hogy nem lerögzíthető, nincs valahol, nem valami. Ha meg akarjuk keresni a tudatunkat, hogy hol van, milyen, mekkora, akkor nem találni semmit sem. Tehát kötetlen, nincs sehol semmibe rögzítetten. Az éberség pedig mindig valamire való éberség. Olyan nincs, hogy az "éberség önmagában" (ezért kötetlen). Ha éberek vagyunk, akkor mindig valamire vagyunk éberek, valamiről van tudomásunk, s a tudomás nem önmagában van. Ennek az elméleti aspektusa jelenik meg az üresség és függő keletkezés tanításában. A gyakorlati oldala pedig abban, hogy miközben teljesen és tisztán tudatában vagyunk valamilyen jelenségnek, ahhoz nincs kötődés, nincs eltárgyiasítás.

Végül a buddhizmus esetében mindig jó észben tartani, hogy miről szól és hova vezet. A négy nemes igazság adja a vezérfonalát minden tanításnak, kezdve a légzésfigyeléstől a tantrikus szádhanákon keresztül a dzogcsen közvetlen módszereiig. A szenvedés, a szenvedés oka, a szenvedés megszüntetése, a szenvedés megszüntetéséhez vezető út. Minden ezen kereten belül található. Így a legelméletibb tanítás is gyakorlati, s a leggyakorlatibb tanítás is az elméletet mutatja be. A hármas képzés: az erkölcs, a meditáció és a megértés egyik tagja sem különül el a másiktól. Ahol valamelyik is hiányzik, ott áthághatatlan akadályok lépnek fel a megszabadulás elérésének tekintetében. S ha látszólag ellentétet vélünk felfedezni akár egy tanításon belül, akár magunkban, akkor tudhatjuk, hogy valami még hiányzik a megértésünkből.

Vasárnapi lazításnak itt van pár buddhista rajzfilm.

Kínai nyelven, kínai és angol felirattal:

The Story Of The Casket Seal Dharani

The Fruits of Merit 1
The Fruits of Merit 2
The Fruits of Merit 3
The Fruits of Merit 4

Lotus Sutra 1
Lotus Sutra 2
Lotus Sutra 3
Lotus Sutra 4
Lotus Sutra 5
Lotus Sutra 6
Lotus Sutra 7
Lotus Sutra 8

Japánul, kínai felirattal (csak magáért az animációért teszem ide, a Lótusz szútra egy igen érdekes jelenetét mutatja be):

從電影「太陽之法」、法華經的真意

Matteo Ricci SJ (1552-1610) 1582-ben érkezett Makaóba, s elsajátítva a kínai nyelvet az újkorban az elsők között kezdte a kereszténységet terjeszteni a Ming birodalomban igen nagy sikerrel. Például 1601-ben, köszönhetően annak, hogy egy zenélő órát ajándékozott a császárnak, ő volt az első nyugati, aki beléphetett a Tiltott városba. 
Ebben az időszakban élt a Ming dinasztia négy legnagyobb buddhista mestere, akik közül Yunqi Zhuhong (雲栖袾宏 1532–1612) és Ouyi Zhixu (蕅益智旭 1599-1655) voltak azok, akik a terjedő kereszténységgel szemben megfogalmaztak egy bizonyos apologetikát.
Erről a korai buddhista-keresztény vitáról szól a következő két esszé. Az első ad egy általános képet, míg a második részleteiben elemzi Zhixu érveit.

Buddhist Reaction to Christianity in Late Ming China (PDF)

Duplicitous Thieves: Ouyi Zhixu’s Criticism of Jesuit Missionaries in Late Imperial China (PDF)

"Isten megteremtette Lucifert, de miért adott neki akkora hatalmat és erőt? Ha [Isten] nem tudta, hogy [Luciferben] büszkeség ébred, s mégis megajándékozta azokkal, akkor [Isten] nem bölcs. Ha [Isten] tudta, hogy [Luciferben] büszkeség ébred és mégis megajándékozta azokkal, akkor nem jóindulatú. Se nem jóindulató, se nem bölcs, mégis az Ég Urának hívják?"
(Ouyi Zhixu)

A négy dharma pecsét nem csupán olyan általános tételt jelent, amit minden buddhista elfogad, hanem összefoglalása is a Buddha tanításának. Lépésről lépésre megmutatja azt, ami az ösvényt képezi, feltárva a Dharma nyújtotta megoldást az élet gondjaira.

Az állandótlanság tanulmányozásával megértjük az okság törvényét,
így az erkölcsi fegyelem révén elkerüljük a fájdalom három alsó birodalmát.
A szenvedés tanulmányozásával felismerjülk a létforgatag nem kielégítő mivoltát,
s elfordulva attól a három kincsben veszünk menedéket.
Az éntelenség tanulmányozásával a megszabadító bölcsességre teszünk szert,
így lépünk be a nemes tanítványok sorába.
A nirvána tanulmányozásával tökéletesítjük magunkat a teljes boldogság eléréséig.

Minden összetett állandótlan

Mi sem nyilvánvalóbb az ember számára, mint hogy minden változik. Változnak az évszakok, változnak a kultúrák, változik az ember is. Itt amit állandótlannak neveznek, azok az összetett dolgok. Összetett mindaz, amit látunk, hallunk, érzünk, vagy gondolunk. Tehát amikor ki akarjuk deríteni, hogy valóban állandótlan-e valami, akkor először is nézzük meg, hogy az valami, amit látunk, vagy hallunk, vagy érzünk (ide tartozik az íz, a szag, s a testérzetek), vagy gondolunk (érzelmek és fogalmak). Ha látjuk, akkor nem láttuk mindig, s nem fogjuk mindörökké látni, tehát nem állandó. Ha halljuk, akkor nem hallottuk mindig, s nem fogjuk mindörökké látni, tehát nem állandó. Ha érezzük, akkor nem éreztük mindig, s nem fogjuk mindörökké érezni, tehát nem állandó. Ha gondoljuk, akkor nem gondoltuk mindig, s nem fogjuk mindörökké gondolni, tehát nem állandó. S amikor az a kérdés merül fel bennünk, hogy mi van, ha létezik olyan, amit nem láttunk, nem hallottunk, nem éreztünk, s nem gondoltunk még, akkor az lehet, hogy állandó. Nos, ez is egy gondolat, ami állandótlan.

Minden összetett szenvedés

Az, hogy az életben vannak rossz dolgok is, ez nem kérdés. De hogy minden szenvedés lenne, ez sokaknak nagyon búskomoran, pesszimistán hangzik. A szenvedés szó vonatkozik a testi és tudati fájdalomra egyaránt, s a buddhizmusban a szenvedés három fajtáját különböztetik meg: a fájdalom, mint szenvedés; a változás, mint szenvedés; az összetettség, mint szenvedés. Az első az éppen átélt, főként testi jellegű fájdalomra értendő. A második arra, hogy a kellemes dolgok elmúlnak és a kellemetlen dolgok megjelennek, s ez inkább tudati szenvedés. A harmadik magában foglalja az előző kettőt, s rávilágít arra, hogy mivel minden összetett állandótlan, ezért nem hogy a kellemes, de még a kellemetlen tapasztalatokban sem nyerhetünk végső bizonyosságot, ezért a bizonyosság, a biztonság, a valóság szilárdságának érzete híján szüntelenül azon vagyunk, hogy valamilyen tartós világot hozzunk létre magunknak, ám ebben sosincs sikerünk, ezért szenvedünk. A fájdalmat, mint szenvedést könnyű megérteni. A változás szenvedését nehezebb, mert az egy érzelmi kín, amit akkor tapasztalunk, ha valami fontosat elveszítünk, vagy épp nem tudjuk megszerezni; de ide tartozik például az unalom is. A harmadik fajta, ami egész létezésünket áthatja, a legtöbb ember számára észrevétlen, mert annak tudatosítása helyett csak a késztetést követik, ami vele jár. Azt a késztetést, hogy valami legyen valahogy, vagy ne legyen valahogy, s ezt nevezik a buddhizmusban sóvárgásnak (tṛṣṇā). A sóvárgás pedig magában hordozza a szenvedést, mert azt jelenti, hogy ami van, az úgy nem (teljesen) jó, nem (egészen) kielégítő. Ha valami kellemes tapasztalatunk van (látunk, hallunk, érzünk, gondolunk), akkor azt akarjuk, hogy tartson tovább és tovább. Ha nincs kellemes élményünk épp, akkor azt akarjuk, hogy legyen. Ha valami kellemetlen, azt akarjuk, hogy szűnjön meg. Amikor pedig nincs kellemetlen élményünk, akkor nem akarjuk, hogy megjelenjen. Ezért szenvedés minden, ami összetett.

Minden jelenség éntelen

Az éntelenség kifejezés azt sugallja, hogy én (mint egyes szám első személyű utaló névmás) nem létezem, miközben azt mondja, hogy én (mint főnév) nem létezik. Ezért amit itt tisztázni kell, hogy mi az az én, ami nincs. Énnek azt nevezzük, ami egy állandó/maradandó és irányítható/uralható dolog. Mint láttuk az előző két pontban, az összetett jelenségek (látott, hallott, érzett, gondolt) se nem állandóak, se nem irányíthatóak. Nem állandóak, mert létrejönnek és megszűnnek, s nem irányíthatóak, mert bármennyire is szeretnénk, nem lesznek olyanok, amilyennek mi akarjuk őket. Ezért mindezekben nincs én, s nem állnak az én irányítása alatt. A jelenség kifejezés azonban nem csak az összetett dolgokat foglalja magában, hanem azt is, ami nem összetett. Ez a nem összetett pedig a nirvána. A nirvána azon okból kifolyólag éntelen, hogy abban nincs semmilyen dolog, amit énnek nevezhetnénk. (Az én és az összetettek viszonyát lásd bővebben: Rész egész)

A nirvána nyugalom

A nirvána nem egy hely, nem egy különleges tudat, hanem a szenvedés megszűnése. Nem összetett jelenség, mert bár élmény (vagyis jelenség), de nem valami, ami ténylegesen létrejönne, vagy elmúlna. Azt mondjuk, hogy a szenvedés megszűnésével létrejön a nirvána, tehát képletesen szólva valami elmúlik és valami létrejön. Gyakorlatilag azonban azért nem egy megszűnő dolog, mert a szenvedés még nem a nirvána, így nem a nirvána az, ami megszűnik, s nem is egy létrejövő dolog, mivel csupán a szenvedés megszűnéséről van szó, s nem valami másnak a létrehozásáról, vagy megjelenéséről. A nirvána nem összetett, ezért nem állandótlan és nem szenvedés, de éntelen. Hogy a nirvána nyugalom, az a tökéletes boldogságot jelenti, mivel már nincs sóvárgás többé, ami a szenvedést létrehozná és fenntartaná.

चत्वारि धर्मपदानि। तद्यथा-अनित्याः सर्वसंस्काराः। दुःखाः सर्वसंस्काराः। निरात्मानः सर्वसंस्काराः। शान्तं निर्वाणं चेति॥ (धर्मसंग्रहः ५५.)
Catvāri dharmapadāni / tadyathā - anityāḥ sarvasaṃskārāḥ / duḥkhāḥ sarvasaṃskārāḥ / nirātmānaḥ sarvasaṃskārāḥ / śāntaṃ nirvāṇaṃ ceti // (Dharmasaṃgrahaḥ 55.)

A Buddha tanításának foglalata, tömör összegzése, s egyben védjegye az, amit a Négy dharma pecsétnek (四法印) neveznek. Ahogy a Buddha mondta az Óceán Sárkány Királynak (海龍王) intézett beszédében, e négynek a megértése csekély erőfeszítés, mégis mérhetetlen gyümölcsöket eredményez. Ezt a négyet azért nevezik pecsétnek, mert amely tanítás tartalmazza ezeket, megfelel nekik, azok magukon viselik a Buddha tanításának pecsétjét, vagyis buddhistának nevezhetőek.

Négy különböző szövegből fordítva a négy dharma pecsét a következőképpen hangzik:

一者諸行無常。二者諸行是苦。三者諸法無我。四者涅槃寂靜。 (T11n0312_p0741b11-15)
1. Minden összetett állandótlan. 2. Minden összetett szenvedés. 3. Minden jelenség éntelen. 4. A nirvána nyugalom.

諸行無常、一切皆苦、諸法無我、寂滅為樂。 (T15n0599_p0157b17)
Minden összetett állandótlan, mindenki szenved, minden jelenség éntelen, a kialvás boldogság.

一切行無常。一切行苦。一切法無我。涅槃寂靜。 (T17n0764_p0660c22-23)
Minden összetett állandótlan. Minden összetett szenvedés. Minden jelenség éntelen. A nirvána nyugalom.

一者一切行無常印。二者一切行苦印。三者一切法無我印。四者涅槃寂滅印。 (T36n1736_p0310b22-23)
1. Minden összetett állandótlan. 2. Minden összetett szenvedés. 3. Minden jelenség éntelen. 4. A nirvána elnyugvás.

A kulcsszavak:

minden (sarva, 一切/諸), összetett (saṃskṛta, 行), állandótlan (anitya, 無常), szenvedés (duḥkha, 苦), jelenség (dharma, 法), éntelen (anātma, 無我), nirvána(nirvāṇa, 涅槃), nyugalom (śānti, 寂靜), kialvás/elnyugvás (nirodha/upaśānti, 寂滅), boldogság (sukha, 樂)

Ezért az én megragadásának alapja nem egy dolog,
Nem más, mint a halmazok, és nem maguk a halmazok;
Nem is a halmazokon alapszik, s azokat nem birtokolja.
A halmazok függvényében létezik.

Ez röviden az ezt megelőző érveknek az összefoglalása arra vonatkozóan, hogy miért nem létezik az én egy önálló létező alapján, vagyis mint független én; miért nem különbözhet a halmazoktól, tekintve, hogy azokat tartjuk mindig énnek, de nem is lehet maga a halmaz, mert akkor változó lenne; nem alapszik a halmazokon, vagyis nem ténylegesen létező halmazok alapján képzelünk egy nem létező ént, végül pedig az én nem is birtokosa a halmazoknak, mert nem uralja őket.

Hasonlóan a szekérhez, ami nem más, mint a részei,
Nem azonos velük, nem birtokolja azokat,
Nem a részekben van, s a részek nincsenek benne,
Nem a puszta összességük és nem az alak.

Ez röviden a hét pontja az elemzésnek, amihez a szekér hasonlatát alkalmazza, hogy megvizsgálja az én és a halmazok viszonyát. De az érvelés alkalmazható más esetekben is, hogy kiderítsük, nincs semminek sem önálló lényegisége. A hét pont: másság, azonosság, birtoklás, a részek benne vannak, az van a részekben, a részek összessége, az alak. Az első öt pontot eredetileg Nágárdzsuna mondta el a Közép út alapverseiben, Csandrakírti pedig további kettővel egészítette ki. Ez követően kibontja az elemzést a lehetséges ellenvetések tekintetében.

Ha a puszta összességük a szekér,
Akkor a szétszedet részek is a szekér lenne.
De rész-birtokos nélkül nincsenek részek,
Így, hogy a puszta alak legyen a szekér, az lehetetlen.

Vagyis ha a szekér egyszerűen a részek összege, akkor ha csak összeraknánk egy dobozba a szekér részeit, akkor az is szekér lenne. Avagy, a hazavitt összeszerelhető szekrény már akkor is szekrény lenne, mielőtt még kibontanánk a csomagolásból. A "rész-birtokos" itt magára a szekérre utal, vagyis ha nem beszélhetünk szekérről, akkor a szekér részeiről sem eshet szó. Mi több, a részek alakja sem teszi ki a szekeret önmagában.

Azt állítod, az eredeti alak attól még a részekben megvan,
Még mikor a szekeret össze is rakták.
Ám minthogy nem létezett mikor külön voltak,
A szekér most sem létezik.

Arról az elgondolásról van szó, hogy a szekér alakja a részeiben van, vagyis a részek alkotják a szekeret, ahogy az kinéz, s a részek ezen tulajdonsága jelen van akkor is, mikor a szekér egyben áll. Tehát az érv az, hogy a részeknek köszönhetően beszélhetünk szekérről, mert azok teszik ki a formáját. De minthogy a részek nem alkották a szekér formáját akkor, amikor különálltak, így nem alkothatják akkor sem, amikor egyben vannak. Ha akkor alkotnák, amikor egyben vannak, akkor nem lenne forrása annak, ahonnan a szekeret alkotás képességét vették.

Ha a keréknek és a többinek különböző alakja van,
Most, mikor van egy szekér,
Láthatóak kellene legyenek, de nem azok.
Ezért a szekér nem a puszta alak.

Amennyiben azonban az egyes részek önállóan bírnak saját tulajdonságokkal, azok a tulajdonságok nem állhatnának össze egy szekérré, továbbra is különállóak lennének. Ezért nem találni meg a szekeret az alakban.

Mert számodra az összesség nem létező,
Az alak nem a részek összessége.
Így, semmire sem alapulva,
Hogyan létezhet az alak?

Arról a nézetről van szó, hogy nincs önmagában összesség, vagyis az alakot nem a részek egésze alkotja. De ettől különállóan nem létezhet alak.

Valóban, nincs megalapozva e hetes elemzés szerint
Sem az olyanságban, sem a világiban.
De ebben a világban elemzés nélkül,
A részein alapulva, a dolgok függőn feltételezettek.

Ami nincs megalapozva, az a szekér, avagy az én, az önálló létezés sem a végső, sem a viszonylagos igazság tekintetében, amennyiben azt elemzésnek vetjük alá. De ha a viszonylagos, hétköznapi, közmegegyezésen alapuló világot vesszük, s azt nem vizsgáljuk meg a felvázolt módszer szerint, akkor mondhatjuk azt, hogy a dolgok azok részein alapulnak, s ezen részek szerint mondjuk azt, hogy van szekér. Ezt jelenti a függő feltételezettség ebben az esetben, hogy bizonyos elgondolások alapján ki tudjuk jelenteni, hogy vannak emberek, házak, okság, föld, víz, stb., de ezek nem mennek túl azon a szintjén a valóságnak, hogy megnevezések, amiket nem nézünk meg jobban. Erre vannak az olyan hasonlatok, hogy a világ hasonló a délibábhoz, az árnyakhoz, a bűvésztrükkhöz, mert azok mind igazinak tűnnek, ameddig meg nem nézzük közelebbről.

A versek Csandrakírti: Bevezetés a madhjamakába (Madhjamakávatára 6:150-155, 158) című művéből valók. A kommentárok a saját magyarázataim Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche és Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche kifejtései alapján.

A vallásszabadság hasonló a szabad kereskedelemhez. Mindenkinek joga van olyan vallást követni, ami neki tetszik. Ezt a jogot állami szinten, talán legelsőként az egész világon, Asóka teremtette meg birodalmában, aki maga a buddhizmusra tért át. Ez a szabadság azonban nem teremt versenyhelyzetet a vallások között, s nincs tőzsde sem, ahol a híveket lehetne cserélgetni. A helyzet inkább hasonlít egy nagy áruházra, ahol az ember kedve szerint választhat a kínálatból. A kínálat jelenleg pedig igen bőséges.

Vannak, akik valóban úgy kezelik ezt a helyzetet, mintha a boltban lennének, s mindenféle árucikket és márkát beleraknak a kosarukba. Mások elhatárolódnak a vallásoktól, egyaránt feleslegesnek ítélik az összeset. A két véglet közt, ami a "vallási fogyasztó" és a "vallástalan" között húzódik, megtaláljuk a vallásosság különböző fokait a remetétől a "vasárnapi keresztényig".

A buddhizmus ugyanúgy ott van a vallási piacon, mint a többi. Vannak, akik csemegéznek belőle, vannak akik szimpatizálnak vele, vannak akik belekóstolnak, vannak akik olvasgatnak róla, s vannak olyanok, akik elkötelezik magukat mellette. Mindez teljesen egyéni választáson múlik, az egyéni választás pedig különböző okok és feltételek eredménye.

Az okok és feltételek az egyén tekintetében az előző életeinek eredménye. Sokan egész életükben nem is hallanak a buddhizmusról. Mások hallanak, de nem érdekli őket. Vannak, akik hallanak róla, érekli őket, de csak egy bizonyos szintig. S vannak olyanok, akiknek a találkozás a buddhizmussal olyan, mintha megtalálnák azt, amit mindig is kerestek volna. A Gyémánt szútra ezért mondja:

"Ötszáz évvel eltávozásom után lesznek olyanok, akik fenntartják az erkölcsi fegyelmet és érdemeket képeznek, akik képesek lesznek a hit tudatát létrehozni és ezeket a szavakat igazságként venni. Tudd, hogy ezek az emberek nem csak egy buddha, kettő buddha, három, négy, vagy öt buddha alatt képeztek erényes gyökereket. Mindenféle erényes gyökereket képeztek megszámlálhatatlan buddhák ezrei és tízezrei alatt. Hallva ezeket a sorokat, egyetlen pillanat alatt felkeltik a tiszta hitet."

Miért képesek a hitre? Mert megtartják az erkölcsi fegyelmet és érdemeket képeznek. Ez azt jelenti, hogy kerülik a helytelen tetteket, mint az ölés, lopás, házasságtörés, hazugság, durva beszéd, stb., és jó tetteket visznek végbe, mint az adakozás, kedvesség, együtt érzés, együtt örvendés, egykedvűség, béketűrés, stb. A Lótusz szútrában (16. fejezet) a következők hangzanak el:

"Ezek az élőlények a különböző vétkeikkel együtt,
gonosz tetteikből fakadó okok által
megszámlálhatatlan világkorszakokat töltenek el
anélkül, hogy hallanák a három kincs nevét.
De akik érdemdús módokon cselekszenek,
akik kedvesek, békések, őszinték és egyenesek,
mindnyájuk látni fog engem itt
személyesen, ahogy a Dharmát tanítom."

Vagyis akik helytelen tetteket követnek el, akik teljesen elmerülnek a sóvárgásban és a haragban, azok még csak nem is hallanak a három kincsről. Ez nem feltétlenül csak annyit jelent, hogy nem hallják azokat a szavakat, hogy Buddha, Dharma és Szangha, hanem még ha hallják is, ha olvasnak, vagy beszél nekik valaki róla, akkor sem jelent az számukra semmit, vagy akár ellenérzést vált ki belőlük. Másrészt viszont a jó tettek oda vezetnek, hogy közvetlenül hallhatjuk a Buddhát, amint a Dharmát tanítja. Ez annyit tesz, hogy nem csak hallanak a buddhizmusról, hanem azt be is fogadják és törekszenek az úton.

Tehát a három kincsbe vetett hit előfeltétele az eddig felhalmozott érdemek. Ugyanezen elv alapján, mindenki olyan világnézetet követ, ami az ő karmájának, a személyiségének megfelel. Félreértés ne essék, nem arról van szó, hogy eleve elrendeltetett lenne az, hogy ki miben hisz, s ezért azon nem is lehet változtatni. Ez annyit jelenti, hogy az embereknek különböző hajlamaik vannak, s a hajlamaikat követve választanak világnézetet is. Ebbe beletartozik az is, ha valaki megváltoztatja a filozófiáját, vagy a vallását.

Mielőtt valaki elkötelezné magát egy hit mellett, természetes, hogy azt tanulás kell megelőzze. A buddhista tanításba vetett bizalom megértésen alapszik. S ennek a megértésnek két fő pontja van.
Az első pont a karma tanítása, ami azt jelenti, hogy a világban mindenütt az okság elve érvényesül, s hogy az ember életét saját tettei befolyásolják, amibe beleértendő a gondolati, szóbeli és testi tettek. Ahogyan gondolkozom, ahogyan beszélek, ahogyan cselekszem, ezek határozzák meg az életminőségemet. Nem külső erőkön múlik az, hogy nekem milyen életem van, s hogy én azt hogyan élem meg. Ezért a helytelen tettek rossz eredményeket, a helyes tettek jó eredményeket hoznak. Még a születésem és a halálom is a tetteimen múlik. Az előző életek eredménye ez a mostani élet, s ennek az életnek a folyamányaként fog megjelenni a következő élet. Ez röviden az első fő pont.
A második pont a négy nemes igazság tanítása. Az, hogy akár kedvező, akár kedvezőtlen az életminősége valakinek, az minden esetben elégtelen, nem vezet végső boldogsághoz, megbékéléshez, elégedettséghez. Ennek az oka a sóvárgás, hogy mindig valamit meg akarunk szerezni, valami felett gyakorolni akarjuk az uralmunkat, s ezért bármit megteszünk. Ez a sóvárgás egyben az elégedetlenség maga, mert arra épül, hogy sosem elég, sosem tudunk valamibe véglegesen megkapaszkodni, mert az idővel elromlik, elmúlik, meghal. Ez a mulandóság, a változás a létezés teljességének egyetemes jellemzője. A Buddha ebből az elégedetlenségből talált kiutat a maradéktalan boldogsághoz, s a tanítása az, aminek követésével eljuthatunk a tökéletes elégedettséghez. Röviden ez a második fő pont.

Ha ezt a két pontot meg tudjuk érteni és el tudjuk fogadni, akkor menedéket veszünk a három kincsben, mert látjuk, hogy a szamszárában nincs semmi, ami valóban menedéket nyújthatna a fájdalom és a szenvedés elől. A menedékvétel pontosan azt jelenti, hogy felismerjük a létforgatag természetét, hogy előnyei és hátrányai egyaránt kevésnek bizonyulnak ahhoz, hogy életünkben boldogok, békések és elégedettek legyünk. Ezt csak a Buddha tanította Dharma adja meg, amit a Szangha őriz nemzedékről nemzedékre. A menedékvétellel mi magunk is a közösség tagjává válunk, ahol az emberek azon munkálkodnak, hogy megszabadítsák magukat és minden lényt a szenvedéstől, a tudatlanság béklyójától.

僧問雲門。如何是超佛越祖之談。門云。餬餅。

- Mit jelent a mondás "meghaladni a buddhákat és ősöket"? - kérdezte egy szerzetes Yunment.
- Magos lepény - mondta Men.

超談禪客問偏多
縫罅披離見也麼
餬餅塞來猶不住
至今天下有肴訛

Sok Csan vándor kérdezősködik a meghaladó beszédről,
Száját kitátja, látod?
Nem állítja meg a beletömött magos lepény sem,
Még most is zavar van mindenütt.

Magyarázat

Egy szerzetes megkérdezte Yunment.
Amikor egy tanítást vizsgálunk, akkor az első, amit érdemes megnézni, hogy kitől kinek szól. A szútrákban általában a Buddha beszél, de a többi szereplő nagyon fontos, mert meghatározzák a tanítás formáját. Nem ugyanaz egy olyan tanítás, amit kívülállóknak, amit világiaknak, amit szerzeteseknek, kiemelt tanítványoknak, vagy bódhiszattváknak mond. Itt egy szerzetes jelenik meg, mint kérdező. A szerzetes olyan személy, aki életét a Dharma megismerésére áldozta, ezért számára minden más lényegtelen és felesleges. Yunmen a Csan déli iskolájának, a Hongzhou ágnak kiemelkedő tanítója, kinek egyszavas válaszai váltak legismertebbekké. A szerzetes a törekvő, Yunmen pedig az éles szemű őr, aki a Csan utolsó kapuját őrzi. Még kérdést is csak akkor tehetünk fel a Dharma őrzőjének, ha már számos akadályon túl jutottunk. Miért? Mert a Csan közvetlen módszere csak hosszas munkálkodás után válik használhatóvá. Ez egy kifinomult technika, amihez nyitott tudat kell. Mindenkinek lehetősége van bármikor megnyitni a tudatát. A kérdés az, hogy ezt meg is tesszük-e.

Mit jelent a mondás?
A kérdés feltevéséhez először tisztázni kell azt, hogy mit akarunk tudni. Amikor ismerkedni kezdünk valamivel, akkor olyan kérdéseink vannak, mint a kezdőknek. Amikor az alapokon túl vagyunk, akkor olyan kérdéseink vannak, mint a gyakorlóknak. Amikor pedig már gyakorlottak vagyunk, akkor a kérdéseink egy tapasztalt ember kérdései. De nem az a fontos, hogy jól hangzó kérdéseket tudjunk feltenni, hanem hogy akarjunk kérdezni. Ha nincs kérdésünk, akkor válaszokat se kaphatunk. Ha pedig van kérdésünk, akkor merjük is feltenni, amikor adódik rá lehetőség. Ha van kérdés, akkor az természetes módon visz előre az úton.

Meghaladni a buddhákat és ősöket.
A buddhák itt a szútrák tanításait, az ősök pedig a kiemelkedő tanítók magyarázatait jelentik. De mit jelent a meghaladni? Azt, hogy személyesen megtapasztaljuk a tanítás jelentését. Ekkor meghaladjuk, mert nem csak a szavak alapján tudjuk azokat onnantól, hanem első kézből. Amikor megértjük valaminek az elvét, akkor bárhogyan tudjuk használni. Amikor pedig megtapasztaljuk, akkor még az elv sem szükséges többé, mert közvetlen hozzáférésünk van a tartalomhoz. Másrészt azonban a konkrét tanítás, a megértés és a tapasztalat összhangban kell legyen, az egyik nem mondhat ellent a másiknak. Így tudjuk ellenőrizni, hogy a megértésünk és a tapasztalatunk megfelel-e a buddhák és az ősök útmutatásainak.

Men mondta.
A válasznak a célja általában az, hogy megmagyarázzon valamit. De amikor egy Csan történetről van szó, akkor pont a nem magyarázás az elv. Ennek ellenére, vagy ezzel együtt mégis van válasz. Csakhogy az ilyen típusú válasznak a szerepe közvetlen hatást gyakorolni a kérdezőre. Azt gondolhatnánk, hogy a Csannak ez egy specialitása. Erről szó sincs, a buddhizmusban minden tanítás célja az, hogy elérjük a megvilágosodást. A stílus az, ami különbözik, s ezért beszélhetünk Csan iskoláról, azon belül pedig különböző Csan irányzatokról és tanítókról. Yunmen egy végsőkig egyszerűsített stílust használ, ami épp ezért megfejthetetlennek tűnik elsőre. De ha hiszünk Yunmennek, akkor lehetséges a megértés.

Magos lepény.
Könnyen beleeshetünk abba a csapdába, hogy elkezdjük magunkban magyarázni, mit is jelent az, hogy magos lepény. Talán megpróbálunk utána járni, pontosan milyen ételre is utalt. Vagy kiegészítjük a történetet, hogy biztos volt ott az asztalon egy magos lepény. De idővel kimerülnek a válaszok, legalábbis akkor, ha látjuk, igazából egyik sem jó. S ez egy fontos része a dolognak: látni, akármilyen magyarázattal is állunk elő, nem megfelelő. Ezt a csapdát könnyebb elkerülni akkor, ha van egy tanító, aki kikérdez és odafigyel a gyakorlatunkra. Bár ha képesek vagyunk elég őszinték lenni - s általában nem vagyunk azok magunkkal - akkor lehetséges önállóan is haladni. Az önmagunkkal való őszinteség legfőbb akadálya pedig az, hogy azt hisszük, őszinték vagyunk magunkkal, s tisztán látjuk a helyzetünket. Az őszinteséghez nyitott, kötetlen figyelem kell, amit nem homályosítanak elé elvárások, elképzelések. Márpedig a fő gondunk eleve az, hogy a tudatunk homályos. A folyamatos képzésnek a buddhizmusban pedig ennek a homálynak az eloszlatása a célja. Ezért szükséges megalapoznunk magunkat az erkölcsi fegyelemben, a meditációban és a bölcsességben egyaránt. Vagyis oda kell figyelnünk a viselkedésünkre, arra, hogy a tudat nyugodt és éber legyen, s meg kell értenünk a Buddha tanításait. Amikor ezektől eltérünk, amikor helytelen tetteket követünk el, szétszortak és zavarosak vagyunk, vagy kétségeink vannak a Dharma irányában, akkor épp nem sikerül az úton haladni. De amint észrevesszük eltévelyedésünket, már újra a helyes irányba indultunk el.

Kitátja, látod?
A vers első két sora a helyzetre és a kérdésre vonatkozik. Egyrészt tévedésben vannak azok, akik folyton keresik a megoldást, mert nem látják, hogy a bajt ők maguk hozzák létre. Ha egyszerűen felhagynának a kereséssel, minden rendben lenne. Másrészt ha az emberek nem keresnék a megszabadulást, akkor mindörökre a szamszárában maradnának. Ezért amikor kinyitja a száját, teret enged a fénynek, hogy megértésre jusson.

Zavar mindenütt.
A második két sor a válaszra és a helyzetre vonatkozik. A válasz elvágja azonnal a magyarázkodás lehetőségét, megállít minden gondolatot, s ezzel megszabadít minden élőlényt. De Yunmen nem hallgat, hanem beszél. Nem arról van szó, hogy ne legyenek szavak, fogalmak, képzetek, hanem arról, hogy ne vesszünk el azokban. A zavar pedig akkor támad, mikor ahelyett, hogy látnánk a válasz értelmét, a kifejezést ragadjuk meg, s próbáljuk kigondolni, hogy miről is szól ez az egész. Így azonban sosem érthetjük meg. Látni azt, hogy nem értjük, ez a megértés kezdete. Elhagyni az értelem gondolatát is, ez a bölcsesség kapuja. Szabadon használni beszédet és hallgatást, ez a bölcsesség használata. Ekkor sem a nyugalom, sem a zavar nem érinthet meg többé.

A théravádát és mahájánát egyesítő alapvető pontok

amit 1967 január 27-én mutatott be "A világ buddhista szanghája tanácsnak" (The World Buddhist Sangha Council)
tisztelendő dr. Walpola Srí Ráhula
Tripitakavágísvarácsárja,
alkancellár, Cejloni Vidyodaya Egyetem

1. A Buddha az egyedüli mesterünk.
2. A Buddhában, a Dhammában és a Szanghában veszünk menedéket.
3. Nem hisszük, hogy ezt a világot egy isten teremtette és uralja.
4. Követve a Buddha példáját, aki a nagy együttérzés (mahá-karuná) és a nagy bölcsesség (mahá-pradnyá) megtestesítője, úgy gondoljuk, az élet értelme minden élőlény iránt kifejleszteni az együttérzést megkülönböztetés nélkül és az ő javukért, boldogságukért és békéjükért munkálkodni; továbbá kifejleszteni a bölcsességet, ami a végső igazság megvalósításához vezet.
5. Elfogadjuk a négy nemes igazságot, vagyis a dukkhát, a dukkha megjelenését, a dukkha megszűnését és a dukkha megszűnéséhez vezető utat. Elfogadjuk az ok és okozat egyetemes törvényét, ahogyan azt a pratítja-szamutpáda (függő keletkezés) tanítja.
6. A Buddha tanításának megfelelően úgy látjuk, hogy minden feltételes létező (samszkára) állandótlan (anitja) és dukkha, s hogy minden feltételes és feltétel nélküli dolog (dharma) éntelen (anátma).
7. Elfogadjuk a megvilágosodáshoz vezető harminchét tényezőt (bódhipaksa-dharma), mint a Buddha tanította megvilágosodáshoz vezető út különböző aspektusait.
8. Három útja van a bódhi, avagy a megvilágosodás elérésének, az egyes személyek tehetségének és képességének függvényében, vagyis úgy, mint tanítvány (srávaka), mint pratjéka-buddha, vagy mint szamjak-szam-buddha (tökéletesen és teljesen megvilágosodott buddha). A legmagasabbnak, legnemesebbnek és leghősiesebbnek fogadjuk el a bódhiszattva életút követését és a szamjak-szam-buddhává válást mások megmentésének érdekében.
9. Elismerjük, hogy különböző országokban eltérések vannak a buddhista szerzetesek életvitele, a népszerű buddhista hiedelmek és gyakorlatok, a szertartások és ünnepségek, s a hagyományok és szokások tekintetében. Ezeket a külső formákat és kifejezéseket nem szabad összekeverni a Buddha lényegi tanításaival.

Forrás:
Walpola Rahula: The Heritage of the Bhikkhu, Grove Press, New York, NY, 1974. p. 137-138

十大願
Tíz nagy fogadalom

一者：禮敬諸佛
1. Tisztelni a buddhákat
二者：稱讚如來
2. Dicsőíteni a tathágatákat
三者：廣修供養
3. Széleskörű felajánlásokat tenni
四者：懺悔業障
4. Megbánni a múltbeli tetteket
五者：隨喜功德
5. Örvendezni mások érdemei felett
六者：請轉法輪
6. Kérni a törvény-kerék megforgatását
七者：請佛住世
7. Kérni a buddhák maradását a világban
八者：常隨佛學
8. Mindig követni a buddhák tanítását
九者：恆順眾生
9. Folyamatosan alkalmazkodni a lényekhez
十者：普皆迴向
10. Egyetemesen átadni az érdemeket

Bővebben lásd: www.buddhanet.net/pdf_file/samantabhadra.pdf

A kérdés az, hogy mit neveznek énnek a buddhizmusban. Az én fogalmának elemzése azon alapszik, hogy mi van akkor, amikor valamiről azt mondjuk, hogy "én, enyém, az én énem".

Ahhoz, hogy valamit énnek tartsunk, azt egységes dologként kell látnunk, aminek van valami tartóssága, állandósága. Ha nem látunk benne ilyen állandóságot, akkor nem is ragadhatjuk meg azt a dolgot, amit énnek nevezünk.

Az egyik ilyen alap elképzelés az, hogy "én cselekszem". A cselekvés világos, hogy egy folyamat. De azt feltételezzük, hogy a cselekvő, aki a cselekvés hátterében áll, folyamatosan ugyanaz a cselekedet minden egyes lépésénél. Ha nem így vélekednénk, akkor a cselekedet teljes sorát már nem én követném el.

A másik hasonló általános elgondolás, hogy "én tapasztalok". A tapasztalás, az élmény szintúgy érthetően egy folyamat, események sorozata. De aki mindezt átéli, az végig ugyanaz marad, nem változik közben. Ha változna, akkor nem gondolhatnám azt, hogy az előző pillanat tapasztalata is ugyanannyira hozzám tartozik, mint a mostani.

A harmadik általános vélekedés az, hogy "én birtokolok". Ami az én birtokomban van, vagyis az enyém, lehet, hogy változik, némileg átalakul, vagy épp különböző helyekre kerül, különböző emberek veszik használatba, de végig úgy állok hozzá, hogy egyrészt én, a birtokos, az folyamatosan ugyanaz, másrészt még ha a birtokolt dologban bizonyos változások is állnak be, akkor is a sajátoménak tartom. Tehát itt is egy állandó énre van szükség.

Egy negyedik általános csoportnak mondhatjuk azt az esetet, amikor azt mondom "ez én vagyok/ez az én énem". Itt az önmagát birtokló én helyzete áll fenn, amire alkalmazhatóak a többi fenti megközelítés is, hogy az énemet én irányítom/cselekszem, én élem meg/tapasztalom. Vagyis ez az, mikor például valaki önmagát akarja megismerni, vagy önmagáról gondolkodik, önmagát sajnálja, vagy épp dicséri. Ekkor ott van az az én, aki a cselekvő/tapasztaló/birtokló, s ott van az az én, ami az előző énnek a tárgya. Ez talán a legérdekesebb változat, mert itt az én megtöbbszöröződik, s egyszerre gondolhatjuk azt, hogy én változom, miközben feltételezek egy ént, aki átéli a változást, s mégis végig ugyanaz marad.

Ez a négy csoport elég jól lefedi mindazokat a lehetőségeket, amikor valahol megjelenik az én képzete. Érdemes látni azt, hogy én önmagában sosem áll. Ha mégis azt hinnénk, hogy önmagában áll, akkor az az "én énem" esete.

Remélem így már érthetőbb, miért kell, hogy az én az mindig valami állandó, független dolog legyen, legalábbis annak képzeljük.

Az öt halmazra vonatkoztatva röviden:

1. Én a test vagyok (=én az vagyok, aki lát, hall, szagol, ízlel, tapint). A test az enyém (=amit látok, hallok, szagolok, ízlelek, tapintok, az az én tulajdonom). A test az én énem (=én vagyok a szív, az agy, a kar, a láb, a haj, a szem, a megjelenésem, a stílusom, a hangom, stb.).

2. Én az érzés vagyok (=én az vagyok, aki érzi a kellemest, a kellemetlent, a semlegest). Az érzés az enyém (=ez nekem kellemes, ez nekem kellemetlen, ez nekem semleges). Az érzés az én énem (=a kellemes jó, a kellemetlen rossz, a semleges unalmas).

3. Én a felfogás vagyok (=én az vagyok, aki felfogja a dolgokat, hogy azok micsodák). A felfogás az enyém (=ez az én meglátásom, ez az én gondolatom, ez az én ötletem). A felfogás az én énem (=gondolkodom, tehát vagyok).

4. Én a késztetés vagyok (=én akarok valamit, én szándékozom valamit). A késztetés az enyém (=az én szándékaim tisztességesek). A késztetés az én énem (="a hatalom akarása" (Nietzsche) "A világ mint akarat és képzet" (Schopenhauer) és sokan mások a "szabad akaratról" és az ember feltételezett végső természetéről)

5. Én a tudat vagyok (=én figyelem a dolgokat, én élem meg a dolgokat). A tudat az enyém (=én irányítom a figyelmemet, fejlesztem az éberségemet). A tudat az én énem (=valódi természetem a tudatosság, "átman (én)= szat (lét), csit (tud), ánanda (boldog)" ahogy a hinduk mondják)

四弘誓願

眾生無邊誓願度
煩惱無盡誓願斷
法門無量誓願學
佛道無上誓願成

A négy nagy fogadalom

 Fogadom, az érző lények végtelenjét megszabadítom
Fogadom, a kifogyhatatlan szenveket elvágom
Fogadom, a számtalan Dharma-kaput elsajátítom
Fogadom, a felülmúlhatatlan Buddha-utat beteljesítem

Az imént bukkantam egy cikkre '98-ból, ahol Lopez professzor tanítványai összegyűjtött tíz leggyakoribb félreértés található a buddhizmussal kapcsolatban. Úgy gondoltam, ez egyrészt mókás, másrészt érdekes, s egyeseknek akár tanulságos is lehet. Nem szó szerint fordítottam le a szöveget, csak amolyan tartalmilag, kisebb helyeket változtatva. Akit érdekel az eredeti, az itt elolvashatja: www.tricycle.com/columns/from-academy-top-ten-list

1. A buddhizmust úgy írják: budhizmus
Az eredeti cikkben a "Buddha-Buddah" szerepel, de magyarul a fenti elírás a gyakoribb, amivel elég sokszor sikerült találkoznom. Bár előfordulhat a "Buddha-Budha" tévedés is, de én ilyet még nem láttam, vagy nem emlékszem.

2. Minden buddhista meditál
A meditációt mindig is a szerzetesek, illetve apácák gyakorlatának tartották, s még azok között is csak bizonyos személyek művelték. Az egy modern jelenség, hogy világiak meditálnak, legalábbis nyugaton.

3. Minden buddhista kopasz
A lenyírt haj a szerzetesek és apácák viselete, ezzel fejezve ki lemondásukat a világról, a világi dolgokhoz való ragaszkodásról. Bele játszik az is, hogy a haj levágásával a szépségüket is csökkentik, továbbá a haj bizonyos helyeket státuszszimbólum is.

4. Minden buddhista vegetariánus
A korai buddhizmusban egy szerzetesnek mindenfajta ételt el kellett fogadnia, amit a koldulócsészéjébe tettek. A Buddha maga is egyes források szerint romlott disznóhús miatt lett beteg és halt bele. Halála után azonban teret nyert Indiában, majd Kínában a hústalan étkezés, de Tibetben és Dél-Ázsiában nem.

5. A Buddha az a kövér csávó
A kövér/nevető buddha alak egy tang-kori kínai szerzetes, akinek a neve Budai (布袋 ejtsd: pu-taj), s annyit jelent: len zsák, köszönhetően annak a nagy zsáknak, amit mindig magával cipel. A hagyomány úgy tartja, hogy Maitréja bódhiszattva megtestesülése volt, aki az eljövendő buddha. Japán neve Hotei, s a hét szerencse isten egyike.

6. Minden buddhista kolostorban él
Csak a szerzetesek élnek kolostorban, a világiak nem. A világiak támogatják a szerzeteseket, illetve kolostorokat, hogy azok fennmaradjanak, bár voltak és vannak önellátó kolostorok is, amik nagy vagyonnal rendelkeznek. Minthogy mindig is a világiak voltak többségben a buddhisták közül, így értelemszerűen a kolostorlakó buddhisták a kisebbség.

7. Minden út ugyanarra a hegycsúcsra vezet
A buddhizmus kiemelkedő és elismert tanítói mindig is világosan kijelentették, hogy csak a buddhista ösvényen érhető el a megvilágosodás. Hasonlatképp: más vallásokkal csak az Everest alaptáboráig lehet eljutni, onnantól a csúcsig a buddhizmus vezet.

8. Minden buddhista pacifista
Természetesen voltak háborúk buddhisták között (mint az ötödik dalai láma trónra jutásáért Tibetben), háborúk buddhisták és nem buddhisták között (a modern Sri Lankán), s zen mesterek támogattak háborút (Japánban a Szótó iskola vezetősége a II. világháború alatt).

9. A buddhizmus egy filozófia
Nehéz olyan nyugati fogalmakat, mint "vallás" és "filozófia" alkalmazni nem-nyugati kultúrákra. De azt mondani, hogy a buddhizmus nem vallás, csak mert éntelenséget és nirvánát tanít, ez egyszerűen lebecsmérlése annak, ahogyan milliók élik hétköznapjaikat Ázsiában. A buddhizmus minden meghatározás szerint vallás, legyen ez a fogalom bármennyire is meghatározhatatlan.

10. Az újraszületés szórakoztató
Sokan azt gondolhatják, hogy milyen jó dolog lenne újra visszatérni az életbe, mert hát akkor sosem halunk meg igazán. De elég csak belegondolni abba, milyen mindig újra és újra ugyanazt csinálni. Nincs olyan hely, dolog, vagy létforma, amit valaki már ne élt volna át. Mostanra ez már az unalomnál is unalmasabb kellene legyen. Ezért jobb is itt hagyni az egészet. Kivéve persze a bódhiszattvák számára.

A srávakák szerint a szennyeződéseket ki kell oltani, a függő keletkezést el kell vágni. Az erkölcsi fegyelmet pontról pontra követik. Gyakorlatuk meglátni, hogy a jelenségek összetettek, s ezért éntelenek. Szemléletük a felülemelkedettség, ami békés, s azt nem érinti meg semmi.

A bódhiszattvák szerint a szennyeződések látszólagosak, a függő keletkezés maga az üresség. Az erkölcsi fegyelmet az együttérzésre alapozva követik. Gyakorlatuk meglátni, hogy a jelenségek képzetek, ezért üresek. Szemléletük a semmihez sem kötődés, ami nem ragaszkodik sem a mozgáshoz, sem a nyugalomhoz.

A buddhák szerint a szennyeződések tökéletesek, a függő keletkezés a valóság birodalma (dharmadhátu). Az erkölcsi fegyelem nem különbözik az erkölcstelentől. Gyakorlatuk a test, beszéd és tudat minden cselekedete. Szemléletük a ragaszkodás és nem ragaszkodás kötetlensége.

"Ami feltételekből keletkezett születetlen;
Önlétből fakadóan nincs keletkezése.
Mivel más feltételektől függ, üres."
Nincs nagyszerűbb módja a tanításnak, mint ez az állítás.

A teljes vers megtalálható itt: zen.gportal.hu/gindex.php