Lelketlen Béka

Az emberek általában is a nézetek kimeríthetetlennek tűnő változataiban képesek otthonra találni, s miért lenne ez nagyon máshogy akkor, amikor a buddhizmussal találkoznak? Nyugaton két alapvető tanítása okoz fejfájást, vagy épp zavarodottságot az emberek fejében: az újraszületés és az éntelenség. Ez eléggé érthető is, minthogy vannak, akik inkább az öröklét, míg mások a megsemmisülés tanok felé hajlanak. A középső utat, az én nélküli újraszületést, nehéz még elképzelni is.

Azonban van egy olyan jó hír, hogy a buddhizmus nem csak erről a kettőről szól. Bár igaz, hogy az újraszületés és az éntelenség központi tanítások, melyek megértése és belátása elengedhetetlen a magasabb szintű gyakorlatok végzéséhez, rengeteg más is van, amit az ember tehet. Először is, senki nem várja el azt, hogy valaki azonnal megértsen minden a Buddha tanításaiból. Buddhista az, aki törekszik ezek megértésére, de ettől még lehet, hogy homályosak előtte egyelőre. Így ha valakinek jelenleg bármelyik is felfoghatatlan, akkor két dolgot tehet. Az egyik az, hogy kitartóan azon munkálkodik, hogy megértésre jusson. A másik az, hogy ideiglenesen félreteszi a nehezebb pontokat.

Azért lehet a bonyolultabb, vagy épp hihetetlen tanításokat félre tenni, mert van úgy, hogy egyszerűen még nem vagyunk képesek azokat meglátni. De az nem szerencsés, ha ennek következtében akadályoztatva vagyunk az úton való haladásban. Az akadályoztatás két módon szokott megjelenni. Az egyik az, hogy magával ragad minket a kétely, s ezért újra és újra ugyanazokat a bizonytalan elképzeléseket ismételgetjük magunkban. A másik pedig az, amikor nem egyszerűen ideiglenesen félretesszük a kétségeinket, hanem helyette elkezdünk kitalálni különféle egyéni elképzeléseket, majd azokat tévesen beazonosítjuk helyes tanításként.

A buddhista út alapja az erkölcs. Lehet, hogy nem értjük az újraszületést, nem tudjuk felfogni a karma mibenlétét, s képtelenek vagyunk hinni más létbirodalmak létezésében. Mindez azonban nem kell, hogy akadályozzon minket abban, hogy a tíz erényes tettben gyakoroljuk magunkat, s kövessük az öt előírást. Ha képesek vagyunk ezeket követni, akkor már ebben az életben is tapasztaljuk üdvös gyümölcseiket.

A meditáció adja a gyakorlás gerincét. A meditációnak az alapja pedig az, hogy egy nyugodt és éber tudatot tartsunk fenn. A belső nyugalom és a mindenre nyitott éber figyelem az élet minden területén hasznunkra van. Ezért nem muszáj azonnal a nirvánára és az olyanságra összpontosítani, mint sürgető megvalósításokra. Törekedjünk kitartóan és türelemmel, figyeljünk oda a kis lépésekre, azokra a tapasztalatokra, amikor meg tudjuk őrizni a nyugalmunkat és a figyelmünket még olyan helyzetekben is, ahol azelőtt teljesen elvesztettük a fejünket. Ha így gyakorolunk, akkor egy szilárd belső tartásra és önbizalomra teszünk szert, aminek következtében könnyebben leszünk urai saját életünknek.

A bölcsesség az út esze és irányítója. A bölcsességnek különböző fokozatai vannak, amik közül az első a tanulás. Ha nem tanulunk a Dharmáról, nem ismerjük meg a Buddha szavait, s figyelmen kívül hagyjuk a tanítók magyarázatait, akkor könnyen elveszíthetjük a lelkesedésünket a gyakorlás iránt, vagy épp csak megrekedünk egy alacsony szinten. A Buddha maga is tanított, azért, hogy a tanítványai először megismerjék, majd megértsék, végül megvalósítsák azt, amit a Buddha maga már elért, vagyis a szenvedéstől való maradéktalan megszabadulást, a tökéletes boldogságot.

Azáltal, hogy a buddhizmus hármas képzését követjük, vagyis a viselkedésben, a meditációban és a bölcsességben műveljük magunkat, a belső feszültségek, nehézségek, gondok és önmarcangolások jelenlétét csökkentjük. Ez egy fokozatos út, aminek jó az eleje, jó a közepe és jó a vége. Azért jó minden szakaszában, mert a szenvedés fokozatos csökkenését eredményezi. Ezért válik hasznára a Buddha tanítása mindenkinek.

Akik eddig úgy érezték, hogy a taoizmus közel áll a buddhizmushoz, vagy hogy az milyen csodás filozófia, ideje tájékozódni!

"Ez a bizarr kép a taoizmusról - ami egy szekuláris helyzetben létrejött konfuciánus és protestáns együttműködés torz eredménye - különösen megragadta az elidegenedett fiatal nyugatiakat, akik egy spirituális alternatívát, s csak ritkán vallásit, kerestek a saját kulturális hagyományaikhoz. Sok szerző és kiadó teljesen elégedett olyan művek kiadásával, amik jó néhány rettenetes könyvet tartalmaznak, s ahhoz a hatalmas közönséghez szólnak. Olyan könyveket, amik ahhoz hasonló szintű megértését nyújtják a taoizmusnak, mint a pornográf kiadványok a nők megértésének."

Dr. Russel Kirkland professzor számos cikkét és tanulmányát találhatjuk meg a honlapján: kirkland.myweb.uga.edu
Kiemelten ajánlom a következő két írást:

THE TAOISM OF THE WESTERN IMAGINATION AND THE TAOISM OF CHINA: DE-COLONIALIZING THE EXOTIC TEACHINGS OF THE EAST
kirkland.myweb.uga.edu/rk/pdf/pubs/pres/TENN97.pdf

THE HISTORY OF TAOISM
kirkland.myweb.uga.edu/taoism_outline2005.html

A Buddha összes tanításának lényege a nem ragaszkodás. A ragaszkodás az, ami a szenvedést szüli, így ha nincs ragaszkodás, nincs szenvedés sem. A nem ragaszkodás itt nem az a fajta, ami elutasít bármit is, vagy nem törődik vele, hanem ami meg nem kötöttség, szabadság. Olyan szabadság, ami teret ad a változásnak. A ragaszkodás az a hozzáállás, amikor nem akarjuk, hogy valami változzon, vagy épp azt akarjuk, hogy valami változzon. A szabadság nyitottságot jelent, azt, hogy nem akarjuk azt, hogy valami hogyan legyen, vagy ne legyen. A nem ragaszkodás nem azon múlik, hogy eldobunk magunktól valamit, vagy épp megtartjuk. A szabadság pontosan abban van, hogy el tudjunk engedni és meg is tudjuk tartani. Ez az, amikor nem vagyunk megkötve, mert nem kell valaminek megfelelnünk, vagyis nem kell egy saját magunk felállította eszményt követnünk. Ez vonatkozik magára a nem ragaszkodásra is. Ha a nem ragaszkodás egy eszménnyé válik, akkor onnantól abba kapaszkodunk, s mindent annak akarunk megfeleltetni, így pedig nem vagyunk egyáltalán előbbre.

Ha a tudat nyitott, akkor jöhetnek gondolatok, jöhetnek érzések, jöhetnek tapasztalatok, s ahogy jöttek, ugyanúgy el is mehetnek. Nem csinálunk belőlük ügyet. Ha nem csinálunk ügyet, akkor ügy nélküliek vagyunk, ahogy Linji mondta. Nem csinálni ügyet annyi, mint nem merülni el a fogalmi sokasításba, amikor agyon magyarázunk valamit, hogy az miért jó, vagy épp rossz.

A tudatunkat nem kell nyitottá tennünk, nem kell megszabadítanunk. A tudatunk természeténél fogva üres, kötetlen. Ha meghagyjuk a természetes állapotában, akkor tökéletesen működik, miként a nyugodt tó felszínén is minden tisztán tükröződik. A tudat természete hibátlan, nem ragad meg semmit. Ám amikor felmerül egy érzés, egy gondolat, s ebbe belekapaszkodunk, azonosulunk vele, ügyet csinálunk belőle, akkor elmerülünk a nézetek hálójában, elveszünk a szamszárában. Látni azt, hogy a tudat természeténél fogva nyugodt és ragyogóan éber, amit nem befolyásolnak a szenvedélyek legnagyobb hullámai sem, felismerjük, hogy bármi jelenjen is meg, az nem képezhet semmilyen akadályt, mert ahogy jött, úgy el is megy.

Amint nem homályosítja el látásunkat a felmerülő tapasztalatok, tisztán és világosan látjuk magukat a tapasztalatokat, hogy milyenek, hogyan működnek. Nagyon fontos, hogy nem elkülönülünk a jelenségektől, csupán nem támaszkodunk semmire sem, még magára a nem támaszkodásra sem. Nem ragadjuk meg a jelenségeket, hagyjuk őket megjelenni és elmúlni, de ebben a nyitottságban nem is távolodunk el a jelenségektől, hanem tisztán látjuk azokat. Ha a tudat nyitott, akkor mindig képes a körülményeknek megfelelően megragadni és elengedni. Mert a tudat természetes módon szabad, ezért bármilyen jelenségről is legyen szó, azok nem kötik meg, s így nincs is mitől tartani. Ha kell, adunk, ha kell, elveszünk. Az együttérzés természetes módon jelenik meg, s mivel nem akadályozza semmi, kötetlenül működik minden lény javára.

A lényeg, hogy ne erőlködjünk, hanem lássunk rá a tudat természetére, ami üres. Minthogy üres, ezért magát a tudatot sem lehet megragadni. Minthogy nem ragadjuk meg a tudatot sem, így mindent közvetlenül tapasztalunk, anélkül, hogy felesleges értelmezésekbe bonyolódnánk. De ez megint csak nem azt jelenti, hogy nem szabad értelmezni. Nincs semmi baj az értelmezéssel, a lényeg az, hogy ne ragadjunk bele.

Ha madár száll, nem hagy nyomot
Ha harang zúg, a csend nem vész el
Ha elménk zavaros, nem támad vihar
A gondolat az ürességből kél, majd visszahull

Az elkövetkező napokban a Sziget-en (http://sziget.hu/fesztival/info/civil_sziget) leszek megtalálható az Élő Könyvtárban (http://www.szochalo.hu/allando-rovatok/szochalo-hirek/hireink/article/114764/3238/page/2/), mint buddhista könyv.

Visszatérő kérdésként kapom meg azt, hogy "És mindez mire jó a hétköznapokban?" Általában azok után hangzik el ez, hogy szó volt valamely buddhista tanításról, egy szútráról, vagy hasonlóról. De hallom ugyanezt a kérdést, ahogy felteszik előadások után emberek, amikor kérdezni lehet. Mire jó a hétköznapokban a buddhizmus? Erre két remek válasz létezik.

Az első az, hogy semmire. A buddhizmus nem arról szól, hogy több pénzünk legyen, nagyobb házunk, jobb párkapcsolatunk, s ilyenek. A Buddha tanításának a célja világosan és egyértelműen a szenvedéstől megszabadulás. Az egy másik kérdés, hogy az embereket esetleg ez egyáltalán nem érdekli, mert azt hiszik, ők teljesen jól vannak úgy, ahogy vannak - kivéve, hogy nem elég jó a munkahely, kevés a fizetés, nem elég jó a szex, nincs semmi a tévében, sajog a lábam, jó lenne elmenni nyaralni a tengerpartra, stb. De amúgy minden tökéletes. Hát ezért nem jó semmire sem a buddhizmus a hétköznapokban.

A második az, hogy mindenre. A buddhizmus a hétköznapokban jelenti az erkölcsösséget, az odafigyelést és a megértést. De látnunk kell, hogy ezek fokozatok. Az első minden esetben a viselkedés. Ez jelenti a helyes tetteket testileg, beszédben és tudatilag. Testileg ez az ölés, lopás és helytelen nemi viszony kerülése. Beszédben ez a hazugság, durva beszéd, széthúzást gerjesztő beszéd és felesleges beszéd kerülése. Tudatilag ez a sóvárgás, rossz akarat és hibás nézetek kerülése. Szerintem ez a tíz pont már egész komoly mennyiségű gyakorlást kíván az embertől ahhoz, hogy lekösse magát. Úgy tűnhet, hogy például az ölés kerülését nem nehéz betartani. De az ölésbe beletartozik minden élőlény, a szúnyogok, a hangyák és a magzatok is, illetve az ölés olyan fajtája, mikor másokat bíztatunk rá, vagy adjuk parancsba. Ugyanez áll a többire is, vagyis hogy nem csak azok el nem követése, hanem támogatása is helytelen cselekedet. Ami még esetleg magyarázatra szorul itt, az a hibás nézetek. Ebben a felsorolásban a hibás nézetek azokat jelentik, amik valami módon kétségbe vonják az erkölcs jelentőségét, vagyis a karmát, azt, hogy a tetteinknek következményei vannak, amiket el is szenvedünk akár ebben az életben, akár a következőkben.
Az odafigyelés, vagyis a meditáció egy következő foka a buddhizmus alkalmazásának. Egyrészt ott van az, hogy az előírások betartása is odafigyelést követel arra, amit teszünk. Másrészt a saját tudatunkra kell odafigyelnünk, hogy megszabadítsuk azt a káros tényezőktől és növeljük benne az üdvös tényezőket. A káros tényezők mindazok, amik szenvedéshez vezetnek. Ezeknek a gyökere a ragaszkodás, az, hogy a saját érzelmeink és nézeteink azok, amik talajul szolgálnak a tudatunknak, amikbe belekapaszkodunk s azokból kiindulva hozunk döntéseket. Az odafigyelés növelését különböző meditációs gyakorlatokkal érhetjük el a legkönnyebben, mint a légzés figyelése, a mérhetetleneken való elmélkedés, vagy más módszerek. De ez nem azt jelenti, hogy a meditáció csak az lehet, amit egy csendes szobában, közösségben, vagy anélkül, párnán ülve végzünk. A meditáció lényege az, hogy rálássunk a saját tudatunkra, hogy épp mi történik, épp mi az, ami befolyásol minket, épp minek képzeljünk magunkat, épp milyen érzelmek jelennek meg. Ha ezekre oda tudunk figyelni, akkor azt is látjuk, hogy ezeknek milyen hatásai vannak, hogyan irányítanak és hova vezetnek. Látni azt, hogy a testi, érzelmi és gondolati benyomások mind múlandóak, mind szenvedéshez vezetnek és ezért nem kapaszkodhatunk beléjük, ez a bölcsesség, amivel a ragaszkodást megszüntethetjük.
S ez egyben a harmadik foka is a gyakorlásnak, a bölcsesség, a megértés. Megértése annak, hogy a létezés minden formája szenvedéssel teli. Megértése annak, hogy attól függően, hogy mihez ragaszkodunk, mivel azonosítjuk magunkat, miket cselekszünk, mindennek a következményeit tapasztaljuk meg. S így működik a létforgatag, az újraszületések végtelen sorozata. Ameddig van ragaszkodás, van énképzet, van azonosulás, addig van születés és van szenvedés is.

Ha a hétköznapokban akarjuk használni a buddhizmust, akkor legelőször kérdezzük meg magunktól, hogy mit akarunk kezdeni a hétköznapjainkkal, s mit a buddhizmussal. Nem mindegy, hogy a buddhizmust úgy tekintjük, mint ami a hétköznapi céljainkat szolgálja, vagy fordítva, a hétköznapjainkat arra használjuk fel, hogy a Dharma megértésében és megvalósításában jussunk előbbre. Mi az, ami előbbre való számunkra? A nirvánát akarjuk szamszárává tenni, vagy a szamszárát nirvánává? A Buddha legyen olyan, mint mi, vagy mi legyünk olyanok, mint a Buddha?

A világiaknak szóló öt előírás a következő:

Ne végy el életet!

Ez vonatkozik az élet minden formájára, az aprócska férgektől a halakon és medvéken keresztül az emberekig.

Ne vedd el azt, amit nem adtak!

Teljesen mindegy, hogy mekkora értékű tárgyat tulajdonít el valaki, ugyanúgy lopásnak minősül.

Ne létesíts helytelen nemi kapcsolatot!

Ez jelenti a kiskorúakkal és döntésképtelen személyekkel történő nemi érintkezést, az erőszakolást, a hűtlenséget, s az olyan személlyel történő nemi kapcsolatot, aki már el van kötelezve egy másik személlyel.

Ne tégy hamis állítást!

Vagy egyszerűbben mondva ne hazudj. Ebbe beleértendőek a kegyes hazugságok, a csalás, s a többi olyan közlési mód, ami a másikat szándékosan hamis ismeretekhez juttatja.

Ne fogyassz bódító szereket!

Azért ne, mert az az ítélőképesség csökenésével jár, aminek következtében az ember elveszti erkölcsi érzékét is, s könnyen áthágja a fenti négy előírást.

Feltűnő az a gondolkodás mód emberek között (nyugaton, Magyarországon), hogy a buddhizmus az más a többi vallástól (pl. a kereszténységtől) olyan értelemben, hogy nincsenek dogmák, nincs rögzített tanítás, hanem mindenki úgy ügyeskedik és gondolkodik, ahogy akar. Ez nem igaz. Miként a nemes nyolcrétű ösvény első pontja a helyes nézet, úgy a buddhizmusban, legyen szó bármelyik irányzatról is, szigorú és széleskörű kifejtése található meg a helyes és igaz nézetnek, ami elvezet a megszabaduláshoz. Sokan azt gondolhatják, hogy a buddhista szövegeket szabadon lehet értelmezni, azokon elgondolkozni. Ez talán azért is merülhet fel bennük, mert nem tudják, hogy hatalmas mennyiségű kommentár és magyarázó szöveg létezik a szútrák mellett. A théraváda iskolában egy szuttához tartozhat akár három kommentár is, mindegyik az őt megelőző kommentárt is magyarázza, továbbá még van egy összefoglaló szöveg a három kommentár értelméről, s az összefoglalóhoz is van kommentár. Ilyen részletes kifejtés mellett nehéz azt mondani, hogy bármit lehet gondolni az adott szöveg értelméről. Megértem, ha ez egyeseknek nem tetszik, mert úgy érzik, korlátozzák őket, de ideje lenne belátni, hogy a buddhizmus egy vallás, ami évezredekre visszamenő hagyománnyal rendelkezik. Ez a hagyomány nem akadály, hanem segítség. Egy vallás nem arról szól, hogy nekünk kell kitalálni, mit tegyünk, vagy mit gondoljunk. Egy vallásban a követő dolga a követés, az, hogy elsajátítsa a tanítást. Nem egyéninek és kreatívnak kell lenni, hanem odaadónak, alázatosnak és eltökéltnek. Ne megmagyarázni akarjuk a Buddha tanítását, hanem megérteni. Ezzel lehet előbbre haladni ahhoz, hogy idővel alkalmazni is tudjuk, s személyessé váljon az ösvény.

Camus azt mondja, az első kérdés, amit meg kell válaszolni, az az, hogy legyünk-e öngyilkosok, vagy se. Vagyis, van valami értelme az életnek, vagy nincs? Én nem emlékszem egy olyan történetre sem, ahol valaki azzal megy oda a Buddhához, hogy megkérdezi, minek élünk, minek vagyunk itt. De ettől még úgy gondolom, van válasz a buddhizmusban arra a kérdésre, hogy mi lenne az élet értelme.

Mi az, amire kérdezünk? Két dologra: honnan jövünk és hová megyünk? Milyen ok folytán vagyunk ott, ahol épp vagyunk? Mi az, amire törekedjünk, mit csináljunk? Az forrás és a cél az, amely homályban van.
Miért kérdezzük? Az okot, a forrást azért akarjuk tudni, mert kíváncsiak vagyunk; abból az elképzelésből indulunk ki, hogy a származásunk meghatározza azt, akik most vagyunk. Ez hasonló ahhoz, mint mikor egy csecsemőkorában otthonba került gyerek felnőttként meg akarja ismerni a vér szerinti szüleit. A célt pedig azért keressük, hogy az megjelölje az utat, amin haladhatunk. Hasonló ez a hajóskapitányhoz, aki az esthajnalcsillag mozdulatlanságára támaszkodva juttatja el a hajót céljához. Végül pedig azért merül fel ez a két kérdés, mert elveszettnek érezzük magunkat, s bizonytalanok vagyunk saját helyzetünket illetően. Az élet értelmére kérdezni olyan, mint egy térképen betájolni, hogy eddig milyen úton jöttünk, s mostantól merre haladjunk tovább. Ha ezt a kettőt nem ismerjük, akkor azt sem tudjuk megmondani, hogy épp hol vagyunk.

Mi a Buddha válasza? A létforgatag. Előző tetteink (karma) következményeként vagyunk ott, ahol vagyunk, s jelenlegi tetteink határozzák meg azt, hogy hol leszünk legközelebb. Ez így volt mindig is és így lesz a jövőben is. Az élet minden lény számára születés és halál végtelen ismétlődése. A különbség az egyes életek közt pedig a szenvedés mértékében van. A szenvedés mértékét pedig mindig a tettek (karma) határozzák meg. De ahogyan igaz az, hogy minden születés halállal végződik, úgy igaz az is, hogy minden élet szenvedésteli. Miért szenvedés? Mert nem nyújtanak maradandó boldogságot. És ez a válasz az élet céljára, a tartós boldogság. Minden lény azért él, azért cselekszik, hogy boldog legyen. Tehát ahogyan mondhatjuk, hogy az életek közti különbség a szenvedés mértékében van, ugyanúgy beszélhetünk a boldogság mértékéről is. Ám a létforgatagban nem létezik maradéktalan, tartós boldogság, mert nem létezik benne állandóság. Annak fényében pedig, hogy eleddig végtelen számú születésen és halálon mentünk keresztül, világossá válik, hogy önmagától nem is ér véget ez a folyamat. Ha pedig önmagától nem szűnik meg, akkor így nem is érhetjük el célunkat, az örök boldogságot.

Mi a létforgatag (szamszára)? Az egész világmindenség, ami nem csupán azt fedi le, amit hétköznapi emberként látunk belőle, a hegyeket, folyókat, városokat, bolygókat, galaxisokat, hanem a többi létbirodalmat is. Ezeket a birodalmakat három nagy csoportra osztják: vágy világ, forma világ, forma nélküli világ. A vágy világon belül találjuk a poklok, éhes szellemek, állatok, titánok, emberek és istenek birodalmait. Ezen hat birodalmon belül születnek azon lények, akik nem tapasztalták meg és alakítottak ki ragaszkodást az elmélyedések (dhjána) iránt, hanem csak "e világi" tetteket (karma) halmoztak. A két felsőbb világban pedig szintúgy istenek laknak. A három világban lakó isteneknek összesen 26 csoportja létezik, s ha ezekhez hozzáadjuk a többi 5 birodalmat, akkor megkapjuk a létezés 31 síkját, ami az egész világmindenség, a teljes létforgatag.
Van azonban egy másik jelentése is a létforgatagnak, ami nem ellentmond az előzőnek, hanem az értelmét bővíti ki. Ez pedig az, hogy a létforgatag, a világmindenség nem más, mint a hat érzékszervi tartomány (látvány, hang, szag, íz, tapintás, gondolat). Mert mi az, ami a világ? A világ az, amit látunk, hallunk, szagolunk, ízlelünk, tapintunk, s gondolunk. Ezen kívül nem találni semmit.

Mi az élet értelme? Avagy: honnan jövünk és hová megyünk? De mi az, ami jön, s mi az, ami megy? A hat érzékszervi tapasztalat az, ami jön és ami megy. Hisz e haton kívül nincs sem világmindenség, sem ember, sem semmi más. Így ha tudni akarjuk, mi az élet értelme, akkor azt itt helyben ki is deríthetjük. Hogyan? Nézzük meg, hogy honnan jelenik meg a látvány, s hová tűnik el; honnan jelenik meg a hang, s hová tűnik el; honnan jelennek meg az érzések (szag, íz, tapintás), s hová tűnnek el; honnan jelennek meg a képzetek, s hová tűnnek el. De nem mindegy, miként vizsgáljuk meg.

Amikor megjelenik egy hang, akkor az fennáll egy darabig, majd halványul, végül eltűnik. Fontos a megfogalmazás ebben az esetben. Nem az a lényeg, hogy én hallok egy hangot kintről. Amire figyelnünk kell, az csak magának a hangnak a megjelenése és eltűnése, a puszta tapasztalat.
Azért fontos így csinálni, mert különben egy másfajta megfigyelést végzünk. Ha úgy nézzük, hogy valamilyen történés folyományaként hangot hallok, akkor azt látjuk, hogy a hang bizonyos események feltételében jelenik meg, s annak a feltételnek a megszűntével a hang is megszűnik. Ha azonban csak magát a hangot figyeljük, nem foglalkozva azzal, hogy kintről, vagy bentről jött, hogy ki hallja és mit hall, akkor azt vesszük észre, hogy a hang az ürességből jött és az ürességbe tért vissza. Mi több, amennyiben ezt az ürességet alaposabban szemügyre vesszük, az is kiderül, amikor fennáll a hang, az üresség nem tűnik el.
Mi is ez az üresség? Ez az éber tudat. De nem úgy éber, mint mikor valamire szándékosan figyelünk, hanem úgy éber, ahogy halljuk az utcai zajokat akkor is, amikor újságot olvasunk a kertben. És ez az éberség üres, mert nem megragadható. Akár van hang, akár nincs, mindkettőről tudunk. Ezt az üres tudatot nem befolyásolja a hang, számára a hang megjelenik, fennáll, s elmúlik. De igazán még ilyen különbségeket sem tesz. Ez az, ahogyan figyelnünk kell a hat érzéki benyomást. Nem mozduló tudattal. Nem azért nem mozdul, mert bármi lerögzítené, vagy megkötné. Azért nem mozdul, mert üres. Olyan, mint a tér. A térben mehetnek emberek, repülők, űrhajók, bolygók, csillagok, az attól még nem változik.
Az ürességnek a másik jelentése az, hogy a tapasztalatok nem állandóak, hanem megjelennek és elmúlnak, mégpedig okok és feltételek szerint jönnek létre és szűnnek meg, miként például a hang. Amikor pusztán csak figyeljük a hang megjelenését és elmúlását, akkor nem különböztetünk meg okokat és feltételeket, hanem csak észleljük, ahogy egy hang felbukkan, majd pedig eloszlik. Amikor értelmezünk is, akkor tudjuk, hogy az milyen hang, honnan jött, milyen erősségű, stb. Az éber figyelem és a felfogás egyazon tudatnak a működései. S maga az értelmezés is olyan, amiről tudunk, amire éberek vagyunk. Ugyanígy a többi érzéktartomány is a tudat működései. Mit jelent az, hogy éberek vagyunk a hat érzéki benyomásra? Nem azt, hogy kívülről figyeljük azokat, hisz nincs más hely a hat érzékterületen kívül. Azt jelenti, hogy éberek vagyunk a felbukkanó és elmúló tapasztalatokra kötődés nélkül. A kötődés jelenthet ragaszkodást és elutasítást is. A lényeg, hogy nem helyezzük el sehova sem magunkat, egy ént, az érzékterületek viszonyában, vagyis azokon belül, kívül, vagy a kettő közt. Hasonlóképp, ahogyan a tér sem a dolgokon belül, kívül, vagy a kettő közt van.

Ha a fentiek szerint megvizsgáltuk, hogy honnan jövünk és hová megyünk, akkor megtaláltuk a választ is az élet értelmére. Felfedeztük, hogy minden okok és feltételek szerint keletkezik és pusztul el. Megismertük, hogy a tapasztalatok az ürességből jelennek meg, az ürességben vannak és az ürességbe térnek vissza. Láttuk, a dolgok nem különböznek az ürességtől, hisz az éberség és a jelenségek egyaránt megragadhatatlanok. Amikor pedig nincs megragadás, nincs kötődés, nincs énség, akkor szenvedés sincsen, mert már nincs mit elérni. Az élet értelmének keresésének végére érve nem találunk mást, mint ürességet. Mert ameddig valamit is magunkénak vallunk, vagy meg akarunk szerezni, a létforgatagban mozgunk, ahol nem találni állandóságot. De amint elengedjük a szemünk előtt lebegő látomást az élet értelméről, nem kell többé keresnünk, mert elégedettek vagyunk, boldogok.

A világi ember tárgyak és érzetek rabja,
Szenvedése minduntalan ragaszkodásának gyümölcse.
Boldogságot nyereségben és veszteségben ismer csak,
Miközben tudata újabb birodalmakban keres támaszt.

Menedék az, amiben nyugalmat vélünk találni,
De a létforgatagban nem lelni ilyet sehol.
Ezért igazi menedék minden szenvedéstől a Három Kincs:
Buddha, a tanító; Dharma, a tanítás; Szangha, a tanult közösség.

Menedékem legyen a Felébredett, aki reményt adott!
Menedékem legyen a Tan, ami útmutatást ad!
Menedékem legyen a Közösség, akik mindezt tovább adják!
Ez a három ad egyedül menekvést minden lény számára.

A Három Kincs lelőhelye mégsem valahol távol van,
Nem kell messzire mennem, hogy meglelhessem menedékemet,
S nem kell idegen emberek idegen nyelvét beszélnem.
Elegendő ezt az egyszerű tudatot meglátnom, mint üreset.

A bonyolult tudat olyan, amit elméletek hálója szövi be,
Mindent adatokként rendszerez és összeköt más adatokkal,
Megmondja, mi micsoda, mi a dolga, s milyen is valójában.
A bonyolult tudat mindig kieszel valamit, ezért bonyolult.

Az egyszerű tudatnak nincsenek tervei, nem is sző semmit,
Mert a jelenségekről látja, azok jönnek és mennek,
Nem többek fogalmak és képzetek szakadatlan hullámzásánál.
A tudat egyszerű, mert nem vész el a gondolatok között.

Tudni kell még azt is, bonyolultra és egyszerűre bontani
Egy újabb bonyolítás, ami mégis jó szándékom megnyilvánulása.
Nincs két tudat, de még egy se! Így valóban egyszerű.
Ezért elegendő a gondolatokat gondolatokként megismerni.

Ami a tudat, az lényegében megfoghatatlan, alaktalan.
Próbáljuk csak megkeresni! Vajon hol van, mekkora, milyen?
Hosszas kutakodás után magunk is meggyőződhetünk végleg,
S rettenthetetlen felismerésben világos lesz: a tudat üres.

A tudat üres, mintha semmi sem lenne. De nem!
Hiszen itt van a tudomása is eme ürességnek, tisztán fénylik.
Ez az éberség, ami szennyezetlen a képzetektől, tökéletes.
Ha viszont valamiként is megpróbáljuk megragadni: elillan.

A tudat üres és éber, üres éberség, éber üresség.
Magyarázhatjuk sokáig és hosszan, röviden és messzemenőkig,
Nem jutunk ezzel egy kicsit sem közelebb a megértéshez.
Elegendő felhagyni a magyarázatokkal, máris világossá lesz!

Elengedni minden képzetünket, oly könnyű és kiváló!
Látni, a benyomások felmerülnek és elolvadnak, csodálatos!
Nincs mit elérni, nincs mitől megszabadulni, eleve örömteli!
A sok keresés fáradsággal jár. Nem keresni maga a kincs!

Egyetlen veszély csupán az, mikor a jellegtelenből jelleget csinálunk,
Mikor a képzetektől mentesség is egy képzetté válik.
Ha ezt elkerülöd, nem szorulsz több kiigazításra senkitől sem.
Tartsd fenn a tiszta szemléletet a legkisebb erőfeszítés nélkül!

Könnyű és baráti szívvel ajánlom ezt az útmutatást mindenkinek,
Aki megfáradt az újraszületések végtelen folyamában.
Menedéke legyen a Három Kincs az érző lényeknek, éljenek boldogan!
Felhalmozott érdemeim mozdítsák elő szamszára és nirvána egyesülését mindenütt!

A köznapi megegyezéseket mellőzve
A végső jelentés nem tanítható.
A végső jelentéshez el nem jutva
A nirvána nem érhető el.
(Nágárdzsuna: A középút alapversei, 24.10)

A következőkben három fontos lépésre bontom a Buddha tanítását, amivel viszonylag egyszerűen megérthető az, ami általánosan a Dharma értelme, s gyakorlati alkalmazása sem nehéz.

Az első az okság törvénye. Ez két pontra osztható fel. Az első az, hogy minden változik. A második az, hogy minden okok és feltételek szerint változik.
Amikor azt mondjuk, hogy minden változik, akkor ez minden jelenségre kiterjed. Mik ezek a jelenségek? Ezek amiket láthatunk, hallhatunk, szagolhatunk, ízlelhetünk, tapinthatunk, illetve elgondolhatunk. Eme haton kívül pedig más nincs, amiről akár csak szót is ejthetnénk. Legyen valami bármennyire konkrét, vagy elvont, az mindig valami, amit érzünk, vagy elgondolunk. S ha megvizsgáljuk, akkor láthatjuk, hogy minden változik, nincs egyetlen állandó tapasztalás sem jelen. Ha valamit is állandónak nevezhetnénk, az maga a változás, de a változás nem egy dolog, hanem a dolgok, a tapasztalatok tulajdonsága, jellege.
Amit tapasztalunk változást, az nem véletlenszerűen történik, hanem mindig az okok és feltételek függvényében. Itt egyrészt beszélhetünk a külső okságról, mint ami a tárgyak kölcsönhatását jelenti, másrészt beszélhetünk egy belső okságról, ami a tudatállapotok és a karma oksági rendszere. A külső okságot mindenki jól ismeri, mert szükségünk van rá minden nap, még ha nem is vagyunk folyton tudatában. A belső okság itt az erkölcsi felelősséget jelenti első sorban. Azt, hogy a tetteinknek nem csak a tárgyakra, illetve másokra van hatása, hanem saját magunkra is. Ez a karma törvénye, ami azt jelenti, hogy az ember látásmódját, világélményét a tudatállapota határozza meg, ami pedig a berögződött hajlamok szerint alakul. Annak függvényében, ha haragot, sóvárgást, vagy tompaságot tartunk fenn a tudatunkban, megteremtjük a feltételeit az alsóbb létformákban születésnek, ami a poklok (düh), éhes szellemek (vágy) és az állatok (tudati homály) birodalmait jelenti. Ha pedig jó tulajdonságokat táplálunk, akkor az emberek, illetve istenek birodalmába születhetünk. Ezek a jó tulajdonságok is két részre oszthatóak. Az egyik csoportja az, ami az erkölcsös életvitelt jelenti, a tíz sötét tett (ölés, lopás, kicsapongás, hazugság, durva beszéd, széthúzást okozó beszéd, felesleges beszéd, vágy, harag, téves nézetek) kerülését. A másik csoport pedig az elmélyedés különböző fokait jelenti, ami a magasabb mennyei birodalmakba születéshez vezethet.
Láthatjuk, hogy az okságnak többrétű jelentése van a buddhizmusban, ami hatással van az élet megannyi területére. Az okság törvényének figyelembe vétele ezért nem csak annyi, hogy tudunk róla, vagy elfogadjuk, hanem akként is cselekszünk.

A második az üresség. Az üresség azt jelenti, hogy nincs semminek sem végső lényegisége, nem létezik semmi, ami önmagában, függetlenül állna. Ez az éntelenség, az, hogy nem rendelkezünk egy valódi énnel, nincs egy központi valaki, aki mi magunk lennénk.
Az üresség nem olyan szembeötlő, vagy hétköznapi dolog, mint hogy minden változik. Akkor vagyunk képesek csak meglátni önmagunk és minden jelenség ürességét, ha alaposabban megvizsgáljuk azokat. Ez a vizsgálat a hétköznapi fogalmaink megkérdőjelezéséről szól, hogy nem vesszük adottnak és valósnak azonnal, amit csak gondolunk, vagy tudni vélünk.
Például azt gondoljuk, hogy van testünk. De vizsgáljuk meg! Mi ez a test? A test az vajon a karok, a lábak, a törzs, vagy a fej? A test az a bőr, a hús, a csont, vagy netán a velő? Esetleg az összes együtt? Ha egy zsákba beleteszünk különféle testrészeket, akkor az már egy test? Vagy csak megfelelő illesztéssel lehet testnek nevezni, ha a fej felül van, a lábak pedig alul? Ha igen, akkor ha fejen állunk, az már nem is test? Mi van azzal, akinek hiányzik valamelyik végtagja, vagy épp valamiből több van a szokásosnál? Az test, vagy nem? Vajon ha a test egyik részét sem nevezhetjük testnek, sem azok összességét, de még az összességük egy bizonyos rendszerét sem, sőt, az sem meghatározó, hogy egy testrész megvan-e, vagy sem, akkor hogy mondhatjuk, hogy létezik olyan, mint test? Mi több, ha a test részeit nézzük, azzal sem lehetünk olyan biztosak, hogy valóban léteznének. A fej például micsoda? Szemek, fülek, száj, orr, arc, haj, koponya, agy? Aki kopasz, annak már feje sincs? Vagy mondjuk hiányzik egy szeme, füle, az orra, a foga, az ajkai, a nyelve?
Amikor így elemzünk, akkor az az érzésünk támadhat, hogy "de hát a test az test, a fej az fej". Ilyenkor nézzük meg, hogy mit nevezünk annak! Ha csak ismételgetjük magunknak, hogy "az az, ami", meg "csak", akkor nem elemzünk, nem vizsgáljuk meg alaposan a képzeteinket, hanem csak egy homályos érzésbe kapaszkodunk. Ez a homályos érzés az, amitől el tudjuk hinni azt, hogy a dolgok úgy vannak, ahogyan azt képzeljük. Ha az értelem, vagy inkább bölcsesség fényével nem oszlatjuk el ezt a homályt, hiába minden erőfeszítés, minden szellemi élmény, különleges tapasztalat, nem szabadulunk meg tudatlanságunktól sosem.
Az ürességet úgy is felismerhetjük, ha megértjük azt, hogy az életünk mennyire a fogalmaink és képzeteink szerint mozog. Amikor valamit el akarunk élni, valamitől meg akarunk szabadulni, vagy valamit meg akarunk tartani, akkor azok, amiket igazából a szándékunk tárgyának teszünk meg, képzetek és fogalmak. Az igazság, jóság, bátorság, gazdagság, boldogság, valóság, énség, ezek mind elképzelések, gondolatok, érzelmek, képzetek. Olyan képzetek, amikhez aztán sok sok magyarázatot fűzünk, hogy valóságosabbnak, hihetőbbnek érződjön. De ettől még nem lesz az. Ha rálátunk arra, a fogalmaink azok, amik bármit is valamilyenné tesznek, vagy egyáltalán amit valamit is látunk, vélünk, hiszünk, érzünk, akkor onnantól az a képzet értelmét veszti, mert többé nem lehet igaz, valós, hanem csak egy képzet. Ezzel pedig kiüresedik az, amit eddig igazinak hittünk.

Végül a harmadik a közép út. "A függésben való keletkezés az, amit ürességnek mondunk. Az üresség csupán annak egy elnevezése. Ez maga a közbülső út." (A középút alapversei, 24.18) Az okság és az üresség nem két külön dolog, hanem ugyanannak kétféle megfogalmazása. Az, hogy minden változik, azt jelenti, hogy semmi sem állandó, s az, hogy minden okok és feltételek szerint változik, azt jelenti, hogy semmi sem önálló létező. Az állandótlanság és önlét nélküliség nem más, mint amit ürességnek neveznek. S amit ürességnek hívnak, az maga a függő változás. Azért létezhet változás, mert nincsen örök, végső lényegiség, s azért nincs állandó mibenlét, mert minden okok és feltételek szerint van. A testnek nincs végső lényegisége, ezért tud növekedni, változni. Nem találni olyat végső soron, hogy test, mert nincs semmi állandó benne. Viszont van egy folyamat, egy változás. De amikor azt mondjuk, hogy "van változás", akkor az nem egy dolog, hanem csupán az állandótlan, éntelen, lényegiség nélküli tapasztalatok jellemzője. Ha a jelenségek nem volnának üresek, vagyis lényeg nélküliek, akkor nem létezhetne változás sem. És ha nem lenne változás, akkor nem beszélhetnénk ürességről sem. Az üresség épp ezért nem a nemlétet jelenti, s a változás nem a létet jelenti. Ezért nevezik közép útnak, ami nem lét és nem nemlét.
A közép út a Buddha tanításának lényege, ez maga a Dharma. Teljesen mindegy, hogy milyen buddhista irányzatról beszélünk, hogy melyik szútrát vesszük elő, a közép út az, ami a végső értelme. Aki érti a függő keletkezést, az érti a Buddha tanítását is. S aki látja is a mindenség függő mivoltát, az a Buddha tudatát tapasztalja.
A Buddha tudata pedig nem különbözik a mi tudatunktól. A különbség az, hogy míg a mi tudatunkat elhomályosítja a vágy, a harag és a tudatlanság, addig a Buddha tökéletesen felismerte minden függő mivoltát. Mi beleragadunk, belekapaszkodunk a képzeteinkbe, a fogalmainkba, az érzéseinkbe, mintha azok valóságosak volnának. A Buddha minden kötődéstől szabad. Ez nem azt jelenti, hogy a Buddha nem gondolkozik, vagy nem érez, hanem hogy ezeket nem látja már többé énként, önmagaként, vagy önmagához tartozóként. Felismerte, hogy üresek, csupán képzetek.
Ha a közép utat akarjuk látni, akkor a dolgunk annyi, hogy hagyjunk fel a képzetekkel. Olyan értelemben hagyjunk fel velük, hogy ne képzeljük azokat többé valósnak. A dolgokat lássuk annak, amik. A látványt látványnak, a hangot hangoknak, az érzéseket érzéseknek, a gondolatokat gondolatoknak. Ne ragadjunk bele se a látványba, se más tapasztalatokba, de ne is utasítsuk el azokat. Szabadon mozogni a tapasztalásban, ez a megszabadulás.

Az első idézetben szó volt a két igazságról, ami a hétköznapi és a végső igazság. Az első pontot nevezhetjük a hétköznapi igazságnak, a másodikat pedig a végsőnek. A középút pedig a két igazság, mint amik nem válnak szét egymástól. Ez nem azt jelenti, hogy ne tehetnénk különbséget köztük, hanem azt, hogy végső soron változás és üresség ugyanaz. Ha pedig az idézett vers értelmét nézzük, akkor az kell látnunk, hogy az első pont az előírásokat, az erkölcsi fegyelmet jelenti, a második a meditációt, a harmadik pedig a bölcsességet. Ez a három a buddhista ösvény fő pillérei. Ha el akarjuk érni a megvilágosodást, ebben a háromban kell gyakorolnunk magunkat. Így érthető meg a buddhizmus három lépésben.

Mit csinálok egész nap? Attól függ. Van a munkanap, meg van a munkaszüneti nap. Ha munkanap van, akkor reggel felkelek, megjárom a reggeli szokásosköreimet szinte mindig ugyanabban a sorrendben, utazom a munkahelyre ugyanazon az útvonalon, bent csinálom azt, amit az összes előző munkanapon is csinálni szoktam, hazamegyek, eszem, elolvasom a leveleimet, felmegyek a fórum(ok)ra, vagy talán olvasok, néha valami mást csinálok, de általában ugyanazokat a dolgokat, aztán a szokásos menetben eljutok az alvásig. Amikor pedig munkaszüneti nap van, akkor már előző este tovább fennmaradok, másnap tovább is alszom. Aztán vagy van valami családi program - általában akad - vagy pedig netezem, olvasok, filmet nézek, mikor hogy. Azt lehet mondani, hogy van egy kis köre azon dolgoknak, amikkel a szabadidőmet töltöm.

Ha visszanézek, látom, mennyire ismétlődő minden nap, minden hét, minden hónap, minden év, vagy akár minden évtized is. Az egész élet nagy része bizonyos dolgok ismétlése. És miért ne szeretnénk ezt az ismétlődést? A stabilitás látszatát kelti, hogy rendezett és biztonságos az életkörülményünk.

Vagy egy másik megközelítés. Mindig valamire törekszünk, valamit el akarunk érni, meg akarunk valósítani. Az oviból iskolásak akarunk lenni, a kisiskolásból gimnazisták, a gimnazistából egyetemista, az egyetemistából jól kereső szakember, a jól kereső szakemberből elismert szakemberek, az elismert és jól kereső szakember még elismertebb és még gazdagabb szakember akar lenni. Vagy van aki egyszerűen csak pénzt akar, sok sok sok pénzt. Mások párkapcsolatot, egy igazán jót. Kicsit leegyszerűsítve azt lehet mondani, hogy az életnek két pillére van a hétköznapi esetben: a gazdagság és a párkapcsolat, avagy pénz és szex. Akinek nincs, annak kellene. Akinek van, annak még több, még jobb kell. Nem létezik olyan, hogy elég. Ez az elgondolás működteti a gazdaságot és a bűnözést egyaránt, ahogyan a házasságot és a futó kalandokat is.

Szellemi téren ugyanúgy áll a "sosem elég" alapelve. Mindig van több tudás, jobb érvelés, okosabb ötlet, nagyobb igazság. A szentségnek sincsen felső foka, az ember lehet kedvesebb, segítőkészebb, figyelmesebb, önfeláldozóbb, áhitatosabb, elkötelezettebb a nap minden órájában. Törekszünk az abszolútra. Legyen ez az abszolút a végső igazság, vagy a legfőbb jóság.

A mindennapok ismétlődése, az élet egyhangúsága is arról szól, hogy sosem elég. Mert minden reggel meg kell fésülködni, hogy ugyanúgy álljon a frizuránk, mint tegnap. Minden héten kell dolgozni, hogy kapjunk fizetést. Minden nap eszünk, iszunk, ürítünk, alszunk. Lehet egyre jobb dolgokat enni, vagy inni. Arról még nem hallottam, hogy valaki az ürítésben keresné a tökéletességet, de szerintem ilyen embert is találni. Az alvás pedig, óh, az minnél többet lehet, annál jobb. Megismételjük azokat, amiket meg szoktunk ismételni, hogy fenntartsuk magunkat.

Az, hogy élünk, azért lehetséges, mert megvannak bizonyos feltételek. Lélegzünk, táplálkozunk és alszunk. Ezeket mondhatjuk elsődleges feltételeknek. Mióta megszülettünk ezeket csináljuk, s mikor meghalunk, ezeket fejezzük be. De ennyivel hogyan is érhetnénk be? Az állatok talán jól megvannak annyival, hogy esznek és alszanak, de az embereknek ez nem szokása. Először is ott van az, hogy társaságban szeretünk lenni, más emberekkel közösségben. Ha nem vagyunk közösségben, akkor felesleges a beszéd is, nem hogy bármilyen más kifinomultabb tevékenység. Mert ugyan kinek és minek írnánk például naplót? Kinek építenénk nagy házat, festenénk képet, szereznénk zenét? Vagy épp kinek mondanánk azt, hogy miben higgyen, mit gondoljon? Kinek kellene akkor kormányzás, bíróság, rendőrség, vegyesbolt, tömegközlekedés, piac? Ezekre mind semmi szükség nem volna, ha nem lenne emberi közösség. Még ha nem is maradunk egész életünkben a társadalom tagjai, legtöbbünk a társadalomban nő fel. Amit tudunk, azt a társadalomtól a társadalomban tanultuk. Ennek a tudásnak az alapeleme a nyelv, amin beszélünk és gondolkozunk. A nyelv a társadalom alapelve is egyben, ez tartja össze az embereket.

Hogy jön mindehhez, az élethez, a mi életünkhoz, az én életemhez a buddhizmus? A Buddha célja az volt a tanításával, hogy megszabadítsa az érző lényeket a szenvedéstől. Ez a szenvedés nem más, mint az életünk, amiben vagyunk. Ez a szamszára, a létforgatag.

Azért nevezik létforgatagnak, mert a lények a létezésben sürögnek-forognak. Az élet alapelve a létfenntartás. Az, hogy életben akarok maradni. Ehhez pedig minimum lélegeznem, táplálkoznom és aludnom kell. Legalábbis ez a biológiai értelmezése az életnek. A buddhisták szerint az élet alapelve a boldogságra törekvés. Minden lény a boldogságra törekszik. Ezen belül kétféle törekvésről lehet beszélni. Az egyik az, amikor a boldogságot valaminek a megszerzésében látjuk, valamilyen körülmény megteremtésében, s ezért dolgozunk azon, hogy legyen házunk, kocsink, okos gyerekeink, és hasonlók. Vannak olyanok, akik szellemi és vallási dolgokban látják a boldogság megszerzését, ezért könyveket olvasunk, elmélkedünk, kísérletezünk, imádkozunk, meditálunk, erényesen élünk, stb. És van a másik fajta törekvés, ami a szamszárán túlra mutat. Ez a törekvés az, amiről a Buddha beszélt, mint megszabadulás.

Könnyen azt gondolhatjuk, hogy a megszabadulás, a nirvána az valami olyan, ami minden elképzelhetőn túl van, aminek semmi köze a hétköznapokhoz, az életünkhöz, ahhoz, amit épp csinálunk. Sokan pedig azt gondolják, hogy a megvilágosodás az egy különleges állapot, amit kemény munkával kell elérni. De nem erről van szó.

A szamszára attól a szenvedés helye, attól létforgatag, hogy sosem elég. A lények a boldogságra törekszenek, de nem találják meg. Ez egy végeláthatatlan törekvés, ami történik. Még ha csak olyan keveset is akarunk, hogy legyen ételünk és ruhánk, ezt is elveszítjük. Ha csak annyira szorítkozunk, hogy fenntartsuk az életünket, akkor nem látjuk, hogy a halál elkerülhetetlen. Amikor pedig újabb és újabb terveket szövünk arról, hogy mivel lehetnénk gazdagok, hogyan találhatnánk meg életünk szerelmét, vagy mivel tehetnénk az életünket egyszerűen szebbé és kellemesebbé, akkor abban a tévhitben élünk, hogy "lesz elég", hogy egyszer, pontosabban abban a pillanatban, amikor az épp kitűzött célunkat elérjük, akkor majd elég lesz, akkor minden rendben lesz. De aztán nem lesz. Nem azért, mert nem értük el a célunkat. Természetesen elérhetjük. Csak mire oda jutunk, addigra lesznek újabb és újabb terveink.

Gondolhatnánk erre azt, hogy akkor a próbléma abban van, hogy vannak terveink, hogy valamire törekszünk. Ezért aztán egyre többen azt szajkózzák, hogy "élj a jelenben". De ennyivel azt is mondhatnák, hogy "élj a mának". Csakhogy ez nem hogy nem megoldás, hanem egyenesen ostobaság. Ha a mának élek, s kedvem szerint szórakozom, akkor vagy elfogy a pénzem, vagy eljutok oda, hogy megunom. Ha pedig nagyon a jelenben élek, akkor könnyen lehet, hogy pár napon belül szomjan halok, mert hát az is tervezés, hogy iszom egy pohár vizet.

A megoldás a "sosem elég" képzetének felülvizsgálatában rejlik. Ez nem olyan, ami elsőre nyilvánvaló. Az ember általában nem úgy él, nem úgy gondolkozik, hogy sosem elég semmi. Éppen hogy arra számít, hogy lesz elég, hogy van elég. A sosem elég abban nyilvánul meg, hogy keressük az elégségeset, keressük a tökéleteset, hiszünk az elégben, a tökélyben. Vannak olyanok is, akik megkeseredetté válnak, s azt mondják, minden tökéletlen, az élet hasztalan. Ezek az emberek feladják az elégséges keresését, s az elégtelenség képzetének igazságában keresik az elégséget, a tökélyt.

A Buddha azokat, akik hisznek egy tökéletesben, az "öröklét tanában hívőkenk" nevezte, míg azokat, akik a tökéletlenségben hisznek, a "megsemmisülés tanában hívőknek" hívta. Ez az a két véglet, amit a Buddha elkerült, s helyette a közép utat tanította. Ez a közép út a buddhizmus lényege.

A tudatlanság, ami a szamszára, a szenvedés gyökere, nem más, mint az a képzet, hogy "sosem elég". Ne feledjük, a "sosem elég" azt jelenti, hogy vagy abban hiszünk, hogy van tökély, vagy abban, hogy nincs tökély! A sosem elég a vágy, a sóvárgás. Ami a megoldás a Buddhadharma szerint a szenvedésre, az a sosem elég nézetének megszüntetése. Fontos, hogy itt ennek a nézetnek a megszüntetéséről van szó, s nem arról, hogy azt leváltsuk bármilyen másik nézetre, mint például "van elég", vagy "néha elég", vagy "nincs elég", vagy "elég is meg nem is". A sosem elég megszüntetése, elvágása azt jelenti, hogy felismerjük, nincsen olyan körülmény, élethelyzet, tárgy, személy, élmény, ami teljesen elég lenne. Amikor a sosem elég alapján gondolkozunk, beszélünk, cselekszünk, akkor ezek a tettek mindig valami tökéletest akarnak megragadni, még ha az a tökéletetlenség tökéletessége is.

A napjaink eléggé egyformán telnek, a szürkeség az, ami átitatja az életünket. Belülről nézve akadnak izgalmas pillanatok, különleges órák. De ha kicsit is megvizsgáljuk, nem nagyon csináltunk mást, mint az elődeink, s az ő elődeik. Nem csináltunk igazán mást ebben az évben, mint tavaly. Eszünk, ürítünk. Felkelünk, lefekszünk. Belélegzünk, kilélegzünk. Megszületünk, meghalunk. Megszületünk, meghalunk. Megszületünk, meghalunk.

A változás, az élet folyama. Itt vagyunk most. Legfőbb reményünk, mindenki legigazibb vágya, a boldogság. A boldogság egyetlen akadálya az, hogy sosem elég. Várjuk, hogy történjen valami csoda. De hónapok, évek teltek el, s még mindig nincs semmi csoda. Miért? Mert sosem elég.

Mit tehetünk azért, hogy ne legyen sosem elég? A Buddhának van egy megoldása, amit megosztott az emberekkel. S a tanítványainak lettek tanítványai, s nekik is lettek tanítványaik, egészen a mai napig. A Buddha átadta a Dharmát, amit a közösség, a Szangha megőrzött nekünk. Ha bízni tudunk ebben, bízni abban, hogy van megoldás arra, hogy sosem elég, akkor onnantól a Buddhát, a Dharmát és a Szanghát tekintjük menedéknek. Menedéknek a sosem elég világából, a szamszárából.

Mint mondtam, ahhoz, hogy megszabaduljunk a sosem elég képzetétől, attól, hogy a tökélyt hajszoljuk, először is azt kell megvizsgálni, mi ez a "sosem elég". A vizsgálódást úgy csináljuk, hogy átgondoljuk, majd pedig megfigyeljük saját magunkon. Megfigyeljük azt, hogy mit jelent az életünkben az elégedettség, a tökéletesség, a boldogság, az igazság keresése. A saját szemünkkel kell látnunk, hogy bármennyire is erőlködünk, bármennyire is sikeresek vagyunk, képtelenek vagyunk elérni a végső célt, mert bármit is érjünk el, elmúlik. A múlandóság alól pedig nincs kivétel.

De ha látjuk azt, hogy a dolgok múlandóak, ezért sosem bizonyulnak elégségesnek, akkor felismerjük azt is, hogy nincs tökéletesség, nincs végső igazság. Ezt nevezte a Buddha a létezés három jellegének (trilaksana/tilakkhana): állandótlanság (anitja/aniccsa), szenvedés (duhkha/dukkha), éntelenség (anátma/anatta). Valóban belátni ezt a hármat egyenlő azzal, hogy felhagyunk a sosem elég gondolatával.

Mi akkor a nirvána? Nem más, mint a sosem elég megszűnése. Nem egy másik világ, nem egy távoli bolygó, nem egy misztikus élmény. A nirvána eléréséhez semmi egyéb nem kell, mint látni, a sosem elég tévedés. De nem azért, mert van elég, vagy mert nincs elég. Azért ennyi a megszabadulás, mert bárhogyan is éljünk, ameddig a sosem elég hajt, valóban sosem lesz elég, csak a hajtás marad. Amikor pedig feladtuk a sosem eleget, akkor csinálhatjuk tovább azt, amit eddig. Eszünk és ürítünk, belélegzünk és kilélegzünk. De van egy különbség. Nem keressük benne a tökélyt, nem keressük a tökéletlenséget, nem állapodunk meg semmiben, ami tökéletesnek tűnik, s nem menekülünk semmitől, ami tökéletlennek tűnik, mert a tökély, az igazság, a valóság, a boldogság képzete nem homályosítja el a tudatunkat. Ez pedig mi más lenne, mint a valódi elégedettség?

          A hat páramitá jelenti a mahájána központi leírását, avagy gyakorlati rendszerét arról, hogy mi egy bódhiszattva gyakorlata. Azt is lehetne mondani, hogy ami a théravádában a nemes nyolcrétű ösvény, az a mahájánában a hat páramitá.
          A páramitá jelentése szó szerint túlment, túlpartra ment, túlpartra vivő illetve felülemelkedett, túljutott, túlvivő; továbbá még fordítják tökéletességnek is. A jelentése ily módon kettős: egyrészt kifejez egy tökéletességet, kiválóságot, másrészt hogy eljuttat a tökéletességhez. A bódhiszattva (bódhi - felébredés; szattva - lény) a buddhaságra törekszik, illetve minden lény megszabadítására, de egyben egy bódhiszattva már valamilyen szinten megvilágosodott is. Ezért azok, amiket páramitáknak neveznek, attól páramiták, s nem csak hétköznapi tettek, mert aki végrehajtja őket, az rendelkezik már a megvilágosodással, legalábbis azon a szintjén, hogy felismerte az ürességet, de még nem vitte eme bölcsességét tökélyre. Ezzel együtt, vagy akár ennek ellenére, a páramitákat bárki művelheti, mert mindenképp előrevivőek az úton.

Adakozás (dána-páramitá)
          Az adás, adományozás minden formája dicséretes és építő. Lehet, nem gondoltuk még ezt át, de akár egy mosoly is lehet az adakozás egy formája, vagy épp a segítség a házimunkában. Ha egyszerűen csak figyelünk a másikra, arra amit mond, az is adakozás. Természetesen amikor vizet, élelmet, pénzt, vagy hasonló anyagi dolgokat adunk, az is mind adományozás. Amitől valami adakozássá válik, az az, hogy nem várunk viszonzást. Nem valamiért cserébe adjuk oda, s nem is csak kölcsönbe, hanem úgy, hogy nem kérünk érte semmit, még egy köszönömöt sem, vagy bármiféle hálát. Úgy adunk, hogy azt később nem hánytorgatjuk fel, hogy "én bezzeg", meg "de én annyi mindent megtettem". Nem azért adunk, mert félünk valamitől, vagy valami rosszat akarunk elkerülni, s nem is azért, hogy valami jót nyerjünk vele. Azért adunk, hogy legyen a másiknak, a másiknak jobb legyen. Ha abból kifolyólag adunk, mert a másik "megérdemli", az is adakozás, de egy szűkebb formája, ahol megválogatjuk azt, hogy ki érdemes, s ki nem. Ha válogatás nélkül adunk olyat, ami vagy hasznára van a másiknak, vagy nem, az is adakozás, de nincs benne bölcsesség.
          Az adakozás érdeme a szándékban rejlik, hogy lemondunk valamiről a másik érdekében. Nem a saját hasznunkat nézzük, hanem a másikét. Az adakozással pedig mi magunk érdemeket (punja) gyűjtünk. Az érdem az üdvös (kusala) tetteket (karma) jelenti, vagy "jó karmát". Miért nyerünk érdemeket az adakozással? Mert amikor lemondunk valamiről, azzal szabadságot is nyerünk, s amikor a másik helyzetét vesszük figyelembe, azzal az éberségünket és bölcsességünket erősítjük. Így az adakozás jó gyümölcsöket hoz ebben az életben és az elkövetkezőekben is, továbbá elősegíti a megszabadulás elérését. Az érdemek felajánlása pedig az adakozás egy olyan formája, amivel a különböző jó tetteinkből nyert érdemeket felajánljuk mások üdvére. Ezért a mahájána gyakorlatok, szertartások, illetve tanítások végével fel szokás ajánlani mindazokat az érdemeket, amiket az adott cselekedetekkel gyűjtöttünk, hogy ezzel is mások javát szolgáljuk.
          Végül érdemes említeni azt, hogy mit jelent az adakozás egy bódhiszattva számára. Egy bódhiszattva úgy ad, hogy eközben nincs meg benne sem az adakozó, sem az adomány, sem az elfogadó képzete. Vagyis a bódhiszattva látja mindezek ürességét. Ezáltal mérhetetlen mennyiségű érdemekre tesz szert, amik alkalmasak a buddhaság elérésére, szemben a hétköznapi lényekkel, akik korlátozott mértékű érdemeket nyernek, s így azokkal csak a létforgatagban képesek learatni a felhalmozott üdvöss tettek gyümölcseit.

Erényesség (síla-páramitá)
          Az erényesség a tíz káros tettől való tartózkodásból áll. Ez a tíz három részre bontható. Testi, szóbeli, tudati. Három káros testi cselekedet van: ölés, lopás, helytelen nemi viszony. Négy káros szóbeli cselekedet van: hamis beszéd, széthúzást okozó beszéd, durva beszéd, felesleges beszéd. Három káros tudati cselekedet van: sóvárgás, gyűlölet, téves nézetek.
          Az erényességhez, vagy fegyelemhez tartoznak a fogadalmak és előírások is. Léteznek világi fogadalmak, sramanéra (novícius szerzetes) fogadalmak, szerzetesi fogadalmak, bódhiszattva fogadalmak, tantrikus fogadalmak, illetve további olyan előírások, melyeket esetleg csak egy-egy közösségben használnak. Azt lehet mondani, hogy nagyon sokfajta fogadalom és előírás létezik. Mi több, bárki tehet le személyre szabott fogadalmakat is, ha úgy látja, azok előnyére válnak. Ezeknek a célja és feladata kettős. Egyrészt hasznára válnak annak, aki alkalmazza őket, másrészt szabályozzák a társadalmi és közösségen belüli kapcsolatokat is. Mindezen előírások közül a világiakra vonatkozó előírásokat érdemes itt említeni.
          A világi buddhisták általában öt fogadalmat tesznek le. Ezek a következőek: tartózkodás az öléstől; tartózkodás a lopástól; tartózkodás a helytelen nemi viszonytól; tartózkodás a hamis beszédtől; tartózkodás a bódító szerektől. Az öléstől tartózkodás jelenti azt, hogy nem ölünk semmilyen élőlényt, kezdve az embertől, ide értve a magzatot is, egészen a legkisebb rovarokig. A tartózkodás a lopástól azt jelenti, hogy nem vesszük el azt, amit nem adnak nekünk, bármily csekély értékű legyen is az. A tartózkodás a helytelen nemi viszonytól azt jelenti, hogy nem lépünk nemi viszonyra kiskorúval, magatehetetlen személlyel, ítélőképességében korlátozott személlyel, vagyis tartózkodunk a nemi erőszak minden formájától, továbbá nem folytatunk nemi viszonyt házas, vagy más módon elkötelezett személlyel, illetve nem csaljuk meg azt, akivel valami módon elköteleztük magunkat. A tartózkodás a hamis beszédtől jelentése az, hogy nem állítunk, vagy szándékosan sugallunk olyat, amiről tudjuk, hogy nem igaz. A tartózkodás a bódító szerektől azt jelenti, hogy nem fogyasztunk olyat, ami ítélőképességünket csökkenti, különösképpen azért, hogy ne szegjük meg az előző négy előírást.
          Az öt fogadalom követésével megóvjuk magunkat az alsóbb létformákba születéstől, és elősegítjük azt, hogy a tudatunkat ne ragadják el különösen erős indulatok. Bár ez az erényesség legalapvetőbb szintje, mégis, ha legalább ennyit megtartunk, számtalan érdemet tudunk felhalmozni.
          Az erényesség jelentése azonban tovább is mutat annál, minthogy hogyan viselkedünk. Mint láthattuk, nem csak testi és szóbeli üdvös tettek léteznek, hanem tudatiak is. Ilyen formában az erényesség jelentése a káros gondolatoktól és érzelmektől tartózkodás. Egy bódhiszattva számára az erényesség tökéletessége (síla-páramitá) az, hogy a tudata kimozdíthatatlanná válik, amit nem ingatnak meg a különböző késztetések, s ezért mindig szilárdan tartózkodik az ürességben.

Béketűrés (ksánti-páramitá)
          A béketűrés, a kitartás valami nehézség elviselését jelenti, amikor a körülmények ellenére is nyugodtak tudunk maradni. Naponta futhatunk bele olyan helyzetekbe, ahol könnyen elveszítjük a fejünket, kihoznak minket a sodrunkból és magával ragad minket az indulat. De akkor is türelmesek vagyunk, tűrünk, amikor várunk a buszra, vagy elmondunk valamit huszadszorra is, csak hogy a másik megértse. A türelmet gyakoroljuk, ha lassan halad a sor, nem jön a pincér, vagy épp tülekednek a folyósón. A béketűrés fontos eleme a mindennapoknak, ennek ellenére mégis sokan nem tudnak békések maradni, hanem csak próbálják elviselni a különböző helyzeteket, miközben belül egyre feszültebbé válnak. A béketűrés nem azt jelenti, hogy kibírunk valamit, akármennyire is fáj, vagy nehéz. A béketűrés lényege az, hogy békések és türelmesek vagyunk. Úgy tűnhet, a türelmesség hihetetlen nagy erőfeszítést igényel, pedig nem. A békesség lényege pontosan az, hogy nem húzzuk fel magunkat, nem szívjuk mellre, nem akadunk fenn az adott helyzeten. Lehet, hogy van amikor magunkra kell erőltetnünk a nyugalmat. Ez rendben is van, mert ezzel is türelmet gyakorlunk, még ha nem is tudatilag, de testileg, illetve szóban. Ahogyan az erényességnek, úgy a béketűrésnek is beszélhetünk testi, szóbeli és tudati változatairól is. Ha indulatosak vagyunk, ezt kifejezésre is juttatjuk, de nem fajul tettlegességig, akkor megvalósítottuk a béketűrést testi szinten. Ha indulatosak vagyunk, de ezt sem szóban, sem tettekben nem mutatjuk ki, akkor már szóbeli és testi szinten is megvalósítottuk a béketűrést. Ha pedig indulatossá sem válunk, akkor a béketűrés mindhárom formáját sikerült a gyakorlatban végrehajtanunk.
          Egy következő szinten a béketűrés már nem csak a nehéz körülmények viszonyában jelenik meg, hanem a belső állapotokkal kapcsolatban is. Amikor mondjuk először ülünk le azért, hogy pusztán ülő meditációt gyakoroljunk, akkor igen hamar megjelennek a különböző zavaró tudatállapotok. Ilyen lehet az unalom, a tehetetlenség érzete, az idegesség és még számos más hasonlóan kellemetlen érzet. Csak ülni fél órán át, ez az, amikor a békét próbáljuk eltűrni. Kiderül, hogy bár külsőleg nagyon békések vagyunk, rengeteg dolog zajlik a tudatunkban. És ha el akarunk csendesedni, annál nagyobb lesz a zaj, mint mikor elkezdenek ordibálni, hogy legyen már csend. Csakhogy itt saját magunkkal kiabálunk, nincs más, aki elhallgasson. A béketűréshez nem valamit kell tenni, hanem valamit nem kell tenni. Mégpedig azt nem kell tenni, hogy felidegesítjük magunkat. Ha magunkat nem idegesítjük, akkor senki más nem fog tudni megzavarni a békénkben.
          A bódhiszattva esetében a béketűrés abban áll, hogy úgymond elviseli a jelenségek ürességét. Úgy lehet ezt megfogalmazni, hogy a körülményekkel szembeni béketűrés egy külső békességet visel el, a tudati állapotokkal szembeni béketűrés egy belső békét visel el, a bódhiszattva béketűrése pedig minden békességét viseli el. Ez az a látásmód, amikor a békesség nem egyszerűen a körülményekből, vagy érzelmekből adódó állapot, hanem a dolgok természete. Bármi is történik, az mindig a békesség természetével bír. Azért békés, mert egyszerűen olyan, amilyen. Nem kell hozzátenni, vagy elvenni belőle semmit - vagyis nem kell megszerezni, nem kell örökkévalónak gondolni, nem kell szépnek látni, illetve nem kell megsemmisíteni, nem kell nemlétezőnek gondolni, nem kell visszataszítónak látni. Ilyen egy bódhiszattva béketűrése.

Erőfeszítés (vírja-páramitá)
          Az erőfeszítés a kitartó munkálkodás valami jobb, üdvösebb elérésében. Törekvés arra, hogy fejlesszük magunkat és segítsünk másokat. Van a buddhizmusról egy olyan közkeletű tévedés, hogy az egy nyugis, semmittevő, köldöknéző, életunt, passzív életfilozófia, ahol az emberek egyszerűen csak magukba fordulnak és úgy is maradnak. Ez persze távolról sem igaz, nem hogy közelről! Ahhoz, hogy eredményeket érjünk el, természetszerűen cselekedni kell. Sokszor hallani, látni reklámokat olyan módszerekről, tanításokról, ami könnyű és gyors eredményeket ígérnek, hirtelen megvilágosodásról és különleges beavatásokról beszélnek, amit bárki megszerezhet magának. Vannak, akik abban a tévedésben élnek, hogy elegendő elmenni egy hétvégi tanfolyamra, vagy elvonulásra, s akkor mindent megértenek, mindent megvalósítanak. De nincs varázslat, nincs csoda, nincs azonnal ható elixir, sem beavatás, sem meditáció, sem tanítás. Miként az ember tudja, hogy a hétköznapi életben sem adják ingyen a dolgokat még akkor sem, ha azt mondják ingyen van, ez igaz a buddhizmusra is. Ha mi magunk nem teszünk a saját fejlődésünkért, más nem tud. Hiába tökéletesen felébredett egy buddha, ezt nem lehet egyszerűen csak átadni anélkül, hogy valaki ne tenne érte. A Buddha a tanítást, az útmutatást adta, de mindenkinek magának kell megértenie és megvalósítania. És ehhez kell az erőfeszítés, a kitartó, szorgalmas munkálkodás. Az akadályokat, amik esetleg hátráltatnak a buddhizmus elsajátításában és gyakorlásában, legtöbbször mi magunk hozzuk létre. Ezek az akadályok azok, amiket kifogásoknak nevezünk. És a kifogások azért működnek, mert nem vagyunk elszántak. Az elszántság azonban nem az akaraterőn múlik. Akkor tudunk kitartóan törekedni, ha fontosnak érezzük azt, amiért törekszünk. Ilyenkor nem számít az, hogy mennyit kell megtenni a cél érdekében, mert azt mondjuk magunknak, hogy megéri. A megszabadulással is így van ez. Ha azt látjuk, hogy megéri, akkor lelkesek is vagyunk, örömmel csináljuk, sőt, keressük a lehetőséget, hogy még jobban haladjunk. A kérdés, amire meg kell találnunk a választ, az az, hogy mi motivál minket. Mi az, amit el szeretnénk érni? Ez a bódhiszattva esetében a bódhicsitta, megszabadítani minden érző lényt és élérni a tökéletes felébredést. Ezért a mahájána gyakorlásának legfontosabb eleme a bódhicsitta. Mert amint megvan a szándék, az eltökéltség, a törekvés is megjelenik. Lehet, hogy még nem rendelkezünk ilyen elhatározással, egyszerűen csak boldogok akarunk lenni. Lássuk meg, hogy minden lény a boldogságra törekszik, s nem ismernek semmilyen akadályt ahhoz, hogy a boldogságukra törekedjenek. A Dharma sem szól másról, mint hogy miként lehet elérni a boldogságot. Amikor menedéket veszünk a Három Kincsben, az azt jelenti, hogy a boldogságunk elérését a Buddhában, a Dharmában és a Szanghában látjuk. Mert minden gyönyör, amit a szamszára kínál, múlandó és szenvedésteli.
          Amit hínajánának neveznek, az valójában nem valamilyen irányzatot, vagy tanítást jelöl, hanem a gyakorló elhatározását. A hínajána követője belátta, hogy a szamszára szenvedéssel van tele és egyedül a nirvána jelenti a maradandó boldogságot. Ezért teljes erejével azon van, hogy megszabaduljon a vágytól, a haragtól és a tudatlanságtól. Egyedüli célja a nirvána elérése, mert tudja, hogy semmi másnak nincs igazán értelme. Minden más cél csak ideiglenes és káprázatszerű. Felismeri, hogy a világi és mennyei örömök, bármily nagy élvezettel is kecsegtessenek, olyanok, mint a délibáb. Úgy tűnik messziről, hogy ha elérjük, akkor sikerül szomjunkat oltani, megnyugvást találunk. De mikor ott vagyunk, a víz sehol, s mi még mindig szomjúhozunk. Talán azt gondoltuk, ha lesz jó állásunk, szép családunk, akkor minden rendben lesz, minden jól fog működni és azontúl nincs miért dolgozni. Vagy azt hittük, ha felvesznek az egyetemre, akkor minden jó lesz, majd azon dolgoztunk, hogy teljesítsük a féléveket, aztán azon, hogy sikerüljön a diploma. Aztán mikor meglett a diploma, rájöttünk, hogy kell még egy diploma, s aztán kell kutatói ösztöndíj, kell doktori, kell publikálni és még oly sok van hátra, amit meg kell tanulni és le kell írni. Nincs vége a folyamatnak sehol. Olvastam azt is nem egy mai buddhista tanítótól, hogy a megvilágosodás is ilyen, amire minduntalan törekedni kell, s azt tovább és tovább fejleszteni. De erről szó sincs! A nirvána lényege pontosan az, hogy véglegesen megszabadulunk minden szenvedéstől. S ez az, amire egy hínajána követő törekszik.
          A mahájána, a nagy jármű, szintúgy nem irányzat, hanem egy hozzáállás, egy törekvés, egy elhatározás. Elhatározása annak, hogy megszabadítunk minden lényt és elérjük a tökéletes felébredést. Egy bódhiszattva eltökéltsége kimeríthetetlen. Ezt fejezi ki a bódhiszattvák négy nagy fogadalma: "Az érző lények száma határtalan, fogadom, mindet megszabadítom! A szennyeződések kimeríthetetlenek, fogadom, mindet elvágom! A tanítások számtalanok, fogadom, mindet elsajátítom! A buddhák útja felülmúlhatatlan, fogadom, végig beteljesítem!" Ezeket azért tudja végre is hajtani, mert látja a jelenségek ürességét, így tevékenysége határtalan és akadálytalan.

Elmélyedés (dhjána-páramitá)
          Az elmélyedés a tudat elcsendesedését és összeszedettségét jelenti. Az elcsendesedés az, hogy nem cikáznak a gondolatok és képzetek, a tudat nyugodt és mozdulatlan. Az összeszedettség az éberséget jelenti, mely szilárdan tartózkodik valamely tárgyon, vagy akár tárgy nélkül. Ilyen élménye az embernek a hétköznapokban is van, mikor valami épp leköti a figyelmét, s akkor csak arra összpontosít, nem kalandozik el másfele. Az elmélyedés gyakorlása az, amit meditációnak (bhávana) neveznek. Ez a tudat fegyelmezése (jóga), aminek számos módszere létezik, de a célja mindegyiknek az, hogy elősegítse a nyugodt, összeszedett tudat létrejövését. Az elmélyedés gyakorlatának léteznek igen szélsőséges módozatai is, ahol emberek kínozzák a testüket, s a fájdalom segítségével érnek el nyugodt tudatot. Van hétköznapi formája is, mint például a sport, ahol valamilyen monoton tevékenységgel, mint például a futás, a testet lefárasztva érnek el egy viszonylag nyugodt tudatot. Egy másik, szélsőséges módszer a különböző kábítószerek használata. Mindezeknek a buddhista szempontból kevés értéke van, különösen azért, mert még ha nyugodt tudatot is hoznak létre, hiányzik belőle az összeszedettség. Amit a buddhizmusban elmélyedésnek hívnak, annak egyenlően része a nyugalom és az éberség is. Ha bármelyik is hiányzik, az nem elmélyedés. A hétköznapok folyamán az ember legtöbbször vagy nyugodt, vagy éber. Amikor nyugodt, akkor a figyelme tompává válik, s alváshoz közeli állapotba kerül, vagy akár el is alszik. Amikor pedig éber, akkor a tudata folyon cikázik, valamin gondolkozik, valamin járatja az eszét. Az elmélyedés ezt a két oldalt hozza össze, ahol a figyelem éles és tiszta, de nem mozog, az elme nyugodt és csendes, de nem kábult és nem álmodozik.
          Az elmélyedésnek léteznek különböző fokozatai, attól függően, hogy mennyire sikerült a tudatot lecsendesíteni, s mennyire tágítottuk ki az éberségünket. Az első négy fokozat az elcsendesedést hangsúlyozza, aminek következtében megszűnünk elveszni a tapasztalatok és benyomások áramlatában. Az első szinten a következő tudati minőségek vannak jelen: tudati megragadás (vitarka), ami valamely jelenségnek, gondolatnak a felfogását, megragadását jelenti; tudati megtartás (vicsára), ami a figyelem fenntartását jelenti valamely tudati tárgyon; öröm (príti), mely egy erőteljesebb örömöt jelent, ami megjelenik az elnyugvás hatására; boldogság (szukha), ami egy kellemes, nyugodt érzetet jelent, a tudat derűs állapotot; egyhegyűség (ékágratá), ami a tudat összeszedett, egy pontra irányuló figyelme. Ezek a minőségek az összpontosított figyelem nyomán jelennek meg, amikor kitartóan egyetlen tárgyra figyelünk. Fenntartva az összeszedett figyelmet azt érezzük, hogy még a tudati megragadás és megtartás is túl durva, túl zavaros, ezért felhagyunk velük. Ekkor az elcsendesedés következő szintjét tapasztaljuk, ahol már csak az öröm, boldogság és egyhegyűség van jelen. Fenntartva a meditációt, észleljük, hogy az öröm nem elég békés, így felhagyva azzal is belépünk az elmélyülés harmadik fokozatába, ahol marad a boldogság és az egyhegyűség, s megjelenik az emelkedett egykedvűség (upéksá) is. Végül a boldogságról is azt tapasztaljuk, hogy túl nehézkes, így feladva azt belépünk a negyedik elmélyülésbe, ahol marad az egyhegyűség és az emelkedett egykedvűség. Az elmélyülés ezen szintjeit fokozatosan lehet elérni, melyhez akár hosszú évek gyakorlata szükségeltetik, még kolostori környezetben is. Ez nem azt jelenti, hogy világiként elérhetetlenek, csak hogy még egy szerzetesnek is időbe telik az, amíg a tudatát annyira le tudja csendesíteni és figyelmessé tenni, hogy a meditáció során fenn tudja tartani az elmélyedésnek akár csak az első szintjét is. Ettől még lehetnek pillanatnyi élményeink az elmélyedésről, de akkor számít valóban elmélyedésnek, ha az állapot stabil. Van további négy foka is az elmélyedésnek, melyek a figyelem kiterjedését is jelentik. Ezek már kevésbé lényegesek, minthogy az első négy szint jelenti az elmélyedés lényegi fázisait. Egy figyelemre méltó tulajdonsága a buddhista elmélyedéseknek, hogy a negyedik fokot leszámítva végig jelen van benne a boldogság, illetve az első kettőben az öröm is. Ez azt jelenti, hogy az elmélyedés az nem egyszerűen valami szikár, kiüresedett tapasztalat, hanem nagyon is élvezetes. De ez az élvezet különbözik minden világi élvezettől, mert nem valamilyen külső tárgytól függ, nem a tudati felizgatásával jelennek meg, hanem belsőleg, a tudat elcsendesedésével.
          Egy bódhiszattva esetében az elmélyedés a tudat csendes éberségét jelenti. Nincs szükség beszélni az elmélyülés fokozatairól, mert a tudat eleve csendes és éber. Ezzel a csendes és éber tudattal elvágja a kötődést a ragaszkodás mindenféle tárgyához, s így mindenkor szabadon időzik.

Bölcsesség (pradzsnyá-páramitá)
          A bölcsesség a dolgok helyes megismerése, amivel azok valódi mibenlétére derítünk fényt. Minden ember rendelkezik az értelem képességével, hogy felfogja és megértse saját magát, viszonyát másokkal és a különböző élethelyzetek rendszerét. Amikor értelemről beszélünk, akkor gyakorta a logikus gondolkodásra utalunk ezzel. És minthogy a logikusság önmagában kevés, ezért a dolgok tényszerű ismeretére is szükség van, hogy helytálló következtetéseket vonjunk le. Az értelmünk segítségével foghatjuk fel a Buddha tanításait, s így vagyunk képesek beültetni azt saját gondolkodási rendszerünkbe. A bölcsesség azonban többet is jelent a gondolkodás és érvelés használatánál. A bölcsesség alapja a buddhizmusban a közvetlen belátás, a tapasztalat. Mi több, nem is akármilyen tapasztalatról van szó, hanem a dolgok múlandóságának, változásának, ürességének és függő mivoltának tapasztalatáról, arról, hogy minden jelenség éntelen. A bölcsesség az, ami tartós változást eredményez, szemben az összes többi páramitával. Abban az értelemben tartós, hogy míg az adakozással érdemeket gyűjtünk, az elmélyüléssel lenyugtatjuk a tudatot, ezek mind függő eredmények, amik a megfelelő feltételek híján elmúlnak, de a bölcsesség, a belátás az megváltoztatja az egész látásmódunkat, s kihatással van az élet minden területére is. Mi több, ha felismerjük a jelenségek éntelenségét, azzal nem csak ideiglenesen, hanem tartósan gyengítjük, vagy akár meg is szüntetjük a ragaszkodásunkat az énképzethez.
          A mahájánában nagy mennyiségű szútrát sorolnak a pradnyápáramitá csoportba. Ide tartoznak az olyan népszerű szútrák, mint a Szív és a Gyémánt szútra - ezek magyarul több fordításban is olvashatóak - továbbá az olyanok is, mint a 8000-es, a 25000-es, vagy a 100000-es pradnyápáramitá szútrák (a számok a "slóka"-t jelölik, egy slóka, avagy "versszak", két sorból áll, soronként tizenhat szótaggal; de vehetjük egyszerűen 32 szótagos egységnek is, függetlenül attól, hogy verses, vagy prózai szóvegről van szó). Ezek a szútrák szolgáltatják a mahájána tanításának alapját. Ebből is látszik, hogy a pradnyápáramitá kiemelkedik az összes többi páramitá közül, s úgy is nevezik, mint minden buddha anyja (lásd megjelenítve [355KB], jobb kezében vadzsrával, bal kezében a 8000-es pradnyápáramitá szútrával, s másik két keze meditációs mudrában: www.tibetwindow.com/tp/bbs/200712/26/200712261549306436.jpg).
          A bódhiszattvaság, és általában a buddhizmus kulcsa a bölcsesség, mert ez vezet közvetlenül a megszabaduláshoz. A pradnyápáramitá felöleli és magában foglalja a többi ötöt is. Egy bódhiszattva gyakorlata a kétféle halmozásból (szambhara) áll, aminek az egyik része az érdemek halmozása, ez az első öt páramitá, a másik része pedig a bölcsesség halmozása, az a pradnyápáramitá. Ezt úgy is meg lehet fogalmazni, hogy az első öt páramitá egyrészt az előkészítő gyakorlat a bölcsességhez, a bölcsesség (bizonyos szintű) megszerzésével pedig a többi öt kíséri a hatodikat, illetve a bölcsesség megnyilvánulásává válnak. Az üresség belátásával, ami maga a bölcsesség, válik a hat páramitá valóban páramitává, mert onnantól nem korlátolt, hanem mérhetetlen érdemeket eredményeznek, amik onnantól a buddhaság elérését szolgálják.

A buddhizmus hihetetlenül szerteágazó vallás, mely akkora irodalommal rendelkezik összességében, hogy végigolvasni sem lehetne talán az egészet, nem is beszélve a nyelvi nehézségekről. Mégis azt mondják, hogy az egész összefoglalható a négy nemes igazságban (csatvári árjaszatjáni/csattári arijaszaccsáni). Erről számtalan könyvet írtak már és még több előadást tartottak róla. Például a YouTube-on a Dalai Lámától hallhatunk egy majdnem 6 órás tanítást a négy nemes igazságról. De ha belegondolunk abba, hogy mind a 84000 tanítása a Buddhának ebben a négy állításban megtalálható, akkor ebből az is következik, hogy a négy nemes igazság teljes kifejtése maga a 84000 tanítás.
A Buddha a következőképp tanította először az öt aszkétának:
 

Ez tehát a szenvedés nemes igazsága, szerzetesek: a születés szenvedés, az öregség szenvedés, a betegség szenvedés, a halál szenvedés, a szomorúság, kesergés, fájdalom, bánat és kétségbeesés szenvedés. Együtt lenni azzal, amit nem szeretünk, szenvedés, elválasztva lenni attól, amit szeretünk, szenvedés, nem jutni hozzá ahhoz, amit kívánunk, szenvedés. Mindent egybevetve a szenvedés a ragaszkodásnak alávetett öt léthalmaz.

Ez tehát a szenvedés keletkezésének nemes igazsága, szerzetesek: ez a szomj, ami újraszületéshez vezet, élvezet és vágy kíséri, hol ebben, hol abban gyönyörködik, nevezetesen az érzékek szomja, a létezés szomja, a nemlétezés szomja.

Ez tehát a szenvedés megszűnésének nemes igazsága, szerzetesek: ez pedig ugyanannak a szomjnak maradéktalan elhagyása, megszűnése, feladása, a lemondás, megszabadulás, elszakadás attól.

Ez tehát a szenvedés megszűnéséhez vezető út nemes igazsága, szerzetesek: ez bizony a nemes nyolcas út, nevezetesen a helyes szemlélet, helyes elhatározás, helyes beszéd, helyes cselekedet, helyes életvitel, helyes törekvés, helyes figyelem, helyes összeszedettség.

 

http://a-buddha-ujja.wikidot.com/szutta:sn-56-11-fp

A Buddha a szenvedésről beszél négy megközelítésben. Először meghatározza azt, hogy mi a szenvedés, utána megmondja, hogyan jön létre, aztán megállapítja, létezik a szenvedés megszűnése, végül elmondja a szenvedés megszűnésének okát. Már maga a felépítés is sokat mondó, mert pontosan a függő keletkezés egyszerűsített sémáját adja vissza. (Ha van ez, az is van. Ebből következően létrejön az is. Ha nincs ez, az sincs. Ennek megszűnésével megszűnik az is.) Ezt a rendszert megtölti tartalommal, amiket nemes igazságoknak hív. Azért nemesek, mert elvezetnek a megszabaduláshoz, és igazságok, mert a valóságnak megfelelő állítások.

Mindaddig, szerzetesek, amíg e négy nemes igazságot, annak három fordulatát és tizenkét megnyilatkozását, tökéletesen tisztán nem értettem és láttam úgy, amint van, addig bizony, szerzetesek, nem vallottam azt, hogy e világban – isteneivel, ördögeivel, teremtőisteneivel, vándorszerzeteseivel és papjaival, isteni és emberi lényeivel – a felülmúlhatatlan tökéletes megvilágosodásra ráébredtem.

De amikor, szerzetesek, e négy nemes igazságot, annak három fordulatát és tizenkét megnyilatkozását, tökéletesen tisztán megértettem és megláttam úgy, amint van, akkor bizony, szerzetesek, azt vallottam, hogy e világban – isteneivel, ördögeivel, teremtőisteneivel, vándorszerzeteseivel és papjaival, isteni és emberi lényeivel – a felülmúlhatatlan tökéletes megvilágosodásra ráébredtem.

Bármily egyszerűnek és alapszintűnek is hangzik a négy nemes igazság tanítása, ez az, aminek megértésével és belátásával elérhető a megszabadulás. Ez a Buddha üzenete mindenhol mindenkinek. Ez a buddhisták "jó híre". Ha van valami, amin mindenképp érdemes szemlélődni, amit nap mint nap hasznos felidézni, amit újból és újból jó áttanulmányozni, az a négy nemes igazság. Teljesen mindegy, hogy milyen irányzatot követünk, ezen igazságok egyetemes érvényűek mindig és mindenhol.

A négy nemes igazságnak sokféle kifejtése létezik. (Itt van például egy klasszikus: http://a-buddha-ujja.wikidot.com/tenigl-alaptan-negy-nemes-igazsag) Én itt most csak röviden mondok egy összefoglalót, hogy miként közelíthetjük meg ezeket a nemes igazságokat.

A szenvedés (duhkha/dukkha) az elégedetlenséget jelenti, azt, hogy valamilyen tapasztalat, élmény, számunkra nem kielégítő, nem boldogító. Vannak élmények, érzések, amiket szeretünk, amiket élvezetesnek találunk, és vannak olyanok, amiktől menekülünk, amiktől félünk. Ami élvezetes, azt keressük, s ha sikerült megtalálni, akkor próbáljuk megtartani. Ami fájdalmas, attól menekülünk, s ha sikerült elmenekülni, akkor próbálunk távol maradni tőle. A szenvedés abban áll, hogy próbálunk élvezetet találni, de nem találjuk. Próbáljuk megtartani azt, ami élvezetes, de elveszítjük. Próbálunk menekülni a fájdalmastól, de nem sikerül. Próbálunk távol maradni a fájdalmastól, de újra megjelenik. Élvezetes és fájdalmas élmények egyaránt megjelennek és elmúlnak, egyik követi a másikat. Ezért nem találunk soha egy kielégítő, biztonságos állapotot. Ezért szenvedünk akkor is, ha valami élvezetes, s akkor is, ha valami fájdalmas. Mert ezen állapotok nem kielégítőek.

Az oka (szamudaja) a szenvedésnek a vágy, a sóvárgás arra, hogy találjunk egy szilárd pontot, ami örömteli és biztonságos. Ez a vágy, ez a törekvés az, aminek folytán hajszoljuk az élvezeteset és menekülünk a fájdalmastól. Ez a vágy jelenik meg olyan nagy és hosszútávú eseményekben, mint a karrier építése, a családalapítás, a tanulás, és olyan semmiségnek látszó tettekben is, mint az, amikor a székünkön helyezkedünk, vagy épp a karunkat vakarjuk meg. Törekszünk egy tökéletes állapotra, még ha nem is gondolunk így rá. Ez a törekvés, ez a hajsza az, ami a vágy, s ami az elégedetlenség, a szenvedés oka.

A megszűnése (niródha) a szenvedésnek nem más, mint a vágyakozás kialvása. Annak a törekvésnek, hogy elérjünk egy örökkévaló tökéletes állapotot. Ezért a szenvedéstől megszabadulás, a nirvána, az nem egy hely, nem egy állapot, nem egy létforma, hanem a sóvárgás megszűnése. Azonban nem is azt jelenti, hogy mindent megsemmisítenénk, vagy minden elpusztulna, hanem csupán a vágy az, ami kialszik. Az a vágy múlik el, hogy egy végső tökéletességet érjünk el, a vágy, hogy valahol megállapodjunk, valamiben megtelepedjünk.

A szenvedés megszüntetésének az útja (márga/magga) az, amit nemes nyolcrétű ösvénynek neveznek. (Hagyományos kifejtése: http://a-buddha-ujja.wikidot.com/tenigl-alaptan-nyolcretu) Ez három fő részt tartalmaz: az erényességet, az elmélyülést és a bölcsességet. Az erényesség lényege külsőleg a helytelen tettek elkerülése, amivel magunknak és másoknak a kárára vagyunk, belsőleg pedig minden rossz elkerülése. Az erényes tettekkel, szavakkal és gondolatokkal békét és nyugalmat hozunk létre, mely jó következményekkel jár ebben és az elkövetkezendő életekben is. Az erényesség az alapja a buddhista ösvénynek, mert védelmezi a tudatot a durva szennyeződésektől, amik zaklatottságot és az alsóbb létbirodalmakba születést eredményeznek. Az elmélyedés a tudat finomabb ragaszkodásait kezeli, aminek következtében nyugalmunk és örömünk mélységesebbé válik úgy, hogy nem alávetett különféle külső körülményeknek. Az elmélyedés teremti meg az alapját annak, hogy mélyrehatóan vizsgálhassuk meg magunk és a jelenségek valódi természetét. Ha a tudat olyan, mint a tenger, akkor az erényesség az, ami leállítja a tomboló viharokat, az elmélyedés pedig megszünteti a különféle irányok szeleit, aminek következtében a tenger nyugodttá válik. Ha pedig elnyugodott ily módon a tenger, akkor lehetősünk nyílik lenézni egészen a fenekéig is. Ez a bölcsesség, amivel a belátás különböző fokaira tehetünk szert, hogy végül felismerve minden jelenség állandótlanságát, szenvedésteliségét és éntelenségét, véglegesen megszabadulhassunk a sóvárgástól. Ezért nevezik ezt a szenvedéstől megszabaduláshoz vezető útnak.

Az üresség megértéséhez általában sok tanulásra és még több gondolkodásra van szükség. Nem különbözik ez semmilyen más dologtól, amit meg akarunk érteni. Ugyanúgy megtanulható és megérthető, mint az iskolai tantárgyak. Az üresség belátásához pedig lecsendesedett tudat szükséges. Ameddig nem tudjuk elnyugtatni a tudatunkat, addig csak gondolkozunk az ürességről, vagy épp valami másról. Nem arról van szó, hogy rossz gondolkozni, csak épp a gondolkozás nem tapasztalása az ürességnek. Olyan, mintha a gondolatok elterelnék a figyelmünket. Sokat gondolkozhatunk arról, hogy milyen lenne levinni a szemetet, de ameddig nem kelünk fel és visszük le a szemetet, addig csak gondolkozunk róla. Az rendben, hogy előbb gondolunk rá, hogy levigyük a szemetet, de pusztán gondolkozni róla nem elégséges a szemét leviteléhez. Az üresség megtapasztalásához pedig nem elég az ürességen gondolkozás. Ezért szükséges az elnyugodott tudat.
Mi kell röviden az elnyugodott tudathoz? Először is bizalom a Három Kincsben. Ez a feltétele annak, hogy a gyakorlásunk kitartó legyen. Másodszor az öt előírás betartása és a tíz káros tett elkerülése, hogy a durva tudati zaklatottságot elkerüljük. Harmadszor pedig a nyugodt éberség művelése valamely egyszerűbb módszer segítségével, mint a légzés figyelése, együttérző kedvesség gyakorlása, vagy mantra használata.

Az üresség belátásához számos módszer áll rendelkezésünkre. Ezekből most elmondok egy viszonylag egyszerű és követhető gyakorlatot, ami az öt halmaz megfigyelése.

Az egész tapasztalati világunk felosztható az öt halmaz szerint. Azért halmazokról van szó, mert egy-egy halmaz egy csoportját jelenti a tapasztalatoknak.

A test

Az első ilyen tapasztalati csoport a testérzetek, avagy az öt érzékszerv. Ebbe tartozik minden amit látunk, hallunk, szagolunk, ízlelünk és tapintunk, ide értve a látott dolgot és a látót is, a hallott dolgot és a hallót is, ... tehát a tárgyi és alanyi oldalt egyaránt. Fontos tudni, hogy amit itt tapintásnak neveztem, abba minden olyan testérzet beletartozik, ami nem a többé négy. Ez a hideg és meleg érzete, az egyensúly, éhség, viszketés, nehézség, puhaság, stb. Ha így szemléljük a testet, mint ami ezen érzékszervi tapasztalatok halmaza - nem pedig úgy, ahogyan azt biológia órán a fejünkbe ültették, bár az is használható bizonyos fajta meditációkhoz, de itt most ezzel könnyebb dolgozni - akkor észrevehetjük, hogy ami a test maga (nem pedig egy kép a fejünkben), az folyamatosan változó érzékszervi tapasztalatok. Ha így ülünk, vagy sétálunk, s figyeljük azt, hogy minden pillanatban mást látunk, mást hallunk, mást érzékelünk, akkor nem találunk semmilyen maradandó szilárd testet. És ezek a benyomások nagyon gyorsan váltakoznak, még akkor is, ha egy sötét szobában vagyunk, ahol nem mozgunk és nem hallunk semmit (bár ilyenkor feltűnik, hogy halljuk a légzésünket és esetleges egyéb testi működéseket), még akkor is az a kevés benyomás ami marad (mint például, hogy érezzük a talajt a lábunk/fenekünk alatt - pontosabban nyomást érzünk egyes testrészeinknél), az is állandóan változik. Látván, hogy nincs semmi maradandó, felismerjük, hogy a test nem egy szilárd, tartós dolog, hanem számos benyomás szakadatlan váltakozása. És még ha csak egyetlen érzéki tapasztalatot is akarnánk megfogni, mint például hogy nézzük a falat, az a tapasztalati folyamat, hogy nézünk, ez sem állandó, nem állandóan látjuk a falat. Mi több, ha sokáig csak a falat bámuljuk, egy idő után maga az a képzet, hogy a falat nézzük, egyszerűen eltűnik. Ekkor mit nézünk? Ha azt mondjuk, a falat, akkor még nem bámuljuk eléggé. De úgy is megközelíthetjük, hogy bár most a falat nézzük, előtte nem azt néztük, s később sem azt fogjuk nézni. Ez a látvány sem állandó, nem tart örökké. Bár egy fallal ezt könnyű belátni, míg mondjuk valamilyen szép tárgy látványa annyira magával tud ragadni, hogy pár percre azt gondoljuk - legalábbis nagyon szeretnénk - hogy örökké így maradjon. Nem szó szerint gondoljuk ezt, egyszerűen csak úgy viselkedünk, mintha örökké tartana. Erre jó példa az, ahogyan azt gondoljuk a testünkről, hogy annak valamilyennek kell lennie, aztán amikor megörekszik, egyszerűen nem akarjuk elfogadni, hogy az mi vagyunk, vagy legalábbis a testünk. De ez a nem elfogadás csak azért van, mert a fiatalos testünkkel azonosulunk, annak a képével. Vagy éppenséggel a házastársunk fiatalos testének látványa az, amit örökkévalónak akarunk látni, s ha megváltozik - megörekszik, meghízik, lefogy, stb. - akkor egészen le tudunk döbbenni ezen.

Az érzések

A következő tapasztalati csoport az érzések. Ennek három csoportját különböztetik meg a buddhizmusban: kellemes, kellemetlen, semleges. Ez nagyon érdekes, mert nem szoktuk észrevenni, hogy az, hogy valami kellemes, vagy kellemetlen, vagy semleges, az nem az adott tárgy tulajdonsága, hanem egy érzés bennünk. Figyeljük meg ezeknek az érzéseknek a megjelenését és elmúlását. Egy meleg nyári napon fagylaltot nyalni kellemes érzés. Ez a kellemes érzés az, ami miatt fagyizunk. Egy meleg nyári délutánon a tömött buszon utazni a városban, ez egy kellemetlen érzést eredményez. Lehet azt mondjuk, a fülledtség, a szagok, mások testének az érintése az, ami a baj mindezzel, de ha figyelmesek vagyunk, akkor látjuk, hogy vannak megjelenő testérzetek, amikhez aztán érzések társulnak. Lássuk, ahogyan ezek az érzések megjelennek, fennállnak, majd elmúlnak. Végül ott van a semleges érzés. A semlegesség érzésével nem szoktunk törődni, vagy észre sem vesszük. Egészen addig nem vesszük tudomásul, ameddig meg nem jelenik az unalom, vagy épp a nyugalom. A semleges érzet se nem zavaró, se nem örömteli. De egy ilyen semleges érzet válthat ki belőlünk sokmindent, többek között idegességet, letörtséget, unottságot, bizonytalanságot, vagy épp megkönnyebbülést, ellazulást. A semleges érzet az, amikor valamiről nem gondoljuk sem azt, hogy kívánatos, sem azt, hogy utálatos. De vegyük észre azt, hogy épp semleges érzés jelent meg, áll fenn, vagy múlik el. Az érzések ezen látásmódjával kiderül, hogy maguk az érzések sem állandóak. Hogy az érzések egyszerűen érzések, s nem köteleznek minket semmire, hogy tegyünk velük valamit, vagy épp reagáljunk rájuk. Az általános szokás az, hogy a kellemes érzésekhez ragaszkodunk, a kellemetlenek elől menekülünk, a semlegesekről pedig nem veszünk tudomást. Ennek egyáltalán nem kell így lennie, az érzéseknek nincs kényszerítő erejük. Mi több, az érzések is mulandóak, állandótlanok, s ha alaposabban megvizsgáljuk, akkor nem találunk semmi szilárdat egy érzésben, nem áll meg önmagában.

A felfogás

Harmadik tapasztalati csoport a felfogás, a gondolatok, avagy az észlelés. Amikor észlelünk valamit, akkor felfogjuk, hogy mi az, amit épp tapasztalunk. Látunk egy villanykörtét, s az, hogy tudjuk, hogy az villanykorte, ez a felfogás, ez az észlelés. Ez az, amikor beazonosítunk valamit, amikor megnevezzük. Nem feltétlenül mondjuk ki magunkban, hogy villanykörte, egyszerűen ránézünk, s tudjuk, mi az, tudjuk, mire jó, stb. Ezeket a gondolatokat könnyen azonosítjuk magával a tapasztalattal. Látjuk azt a villanykörtét, s azonnal rengeteg mindent tudnánk róla mondani, mint hogy hogyan működik, ki találta fel, hogy törkény, üvegből van, átlátszó, és sok egyebet. De ez nem ugyanaz, mint amit látunk - ami csupán egy látvány, egy érzékszervi benyomás - és nem is azonos azzal, ami az érzésünk a villanykörtével kapcsolatban. A felfogás egy újabb eleme a tapasztalatok halmazainak. Ami a nehézség ennek a halmaznak a vizsgálatában, hogy a gondolataink nagyon gyorsan váltakoznak. Körbenézünk a szobában, az utcán, vagy a réten, s minden amit látunk, hallunk, azokat felfogjuk, ismerjük, meg is tudjuk nevezni. Persze lehet, hogy mondjuk egy réten nem ismerünk minden virágot, rovart, vagy fűfélét, de valamilyen szinten be tudjuk azonosítani azokat, akár csak annyira is, mint hogy növény, zümmögés, illat. Rengeteg információ a másodperc tört része alatt. Ami még nehezebb mindebben, hogy ne gondolkodjunk a gondolatainkról, hanem figyeljük meg azokat, legyünk tudatában a gondolatainknak, s ne egyszerűen csak kövessük azokat. Lehet, hogy amint figyelni akarjuk a gondolatainkat, nem találunk egyet sem. Legyünk óvatosak, mert könnyen lehet, hogy azért nem találjuk, mert épp azon gondolkozunk, hogy hol vannak azok a gondolatok! Már abban a pillanatban, ahogy azt észleljük, hogy nincs egy gondolatunk sem, ez egy gondolat. Arra nincs szükség, hogy ne legyenek egyáltalán gondolataink. Ami fontos, hogy legyünk tudatában ezeknek, s lássuk őket, mint gondolatok. A gondolatok pedig csupán képzetek, amik felmerülnek, fennállnak, s elmúlnak. Mindezt általában nagyon gyorsan. Miközben olvassuk ezt a szöveget, a szavak átsuhannak az elménken. Vegyük észre, ezek gondolatok. Egy gondolat pedig nem ugyanaz, mint egy érzés, vagy egy érzékszervi tapasztalat. Egy gondolatnak önmagában nincs semmilyen értéke, nem fontos, nem jó, nem rossz, nem igaz, nem hamis. Csupán egy gondolat. Persze van úgy, hogy egyes gondolatokat jónak, másokat rossznak találunk. Lássuk meg, hogy amikor valamit ilyennek, vagy olyannak nevezünk, azok maguk is gondolatok. (Fontos! Mindez a meditációs gyakorlatra vonatkozik. Ez nem azt jelenti, hogy ne lennének jó - vagyis üdvös, előrevivő, hasznos - gondolatok, vagy épp rossz - tehát káros, hátráltató, bajt okozó - gondolatok. Pontosan az éber figyelem segítségével azt is láthatjuk, hogy egy-egy gondolatnak milyen súlyos következményei lehetnek.) Amikor pedig a gondolatokat úgy látjuk, mint gondolatok, azok nem bírnak erővel, nem irányítanak, nem ragadnak el.
(Megjegyzés: azon gondolatokat és érzéseket, amik már többek puszta felfogásnál - irigység, harag, szeretet, bizalom, stb. - a késztetésekhez sorolják. Ezt itt annyiban figyelmen kívül hagytam, hogy a meditáció menete ne legyen túl bonyolult.)
 

A késztetések

Negyedik tapasztalati csoport a késztetések. Ez egy olyan halmaz, ami lefedi egyrészt a szokásainkat, a berögződéseinket, másrészt pedig az akaratot, a szándékot. Azért is képez egyetlen csoportot, mert a berögződéseink következtében jönnek létre a szándékaink is. Ez az, amikor valamit meg akarunk tenni, vagy épp el akarunk kerülni. De ebben a szándékban egyben ott van az is, hogy eleve milyen véleménnyel vagyunk valamiről, mik az előzetes képzeteink egy tapasztalattal kapcsolatban. A hajlamaink határozzák meg azt, hogy mit szeretünk, s mit nem szeretünk. Ide tartozik az is, hogy a lecsót galuskával szeretjük, s az is, hogy elrántjuk a kezünket, ha valami megszúr. Lefedi a felszínes szokásainkat és az ösztöneinket is. Úgy tudjuk megfigyelni, hogy a felmerülő szándékra vagyunk éberek. Amikor valamit csinálni akarunk, akkor megjelenik először egy késztetés, ami arra ösztönöz, hogy tegyük meg. Ez az, ami a késztetések körébe tartozik. És ezekkel a késztetésekkel nagyon könnyen azonosulunk, mert folyamatosan ezek alapján cselekszünk. De mégis könnyen észrevehető az, hogy felmerül egy szándék, mert erőteljesen érezzük, hogy valamit kéne tenni, valamit akarunk. Ilyenkor egyrészt megvizsgálhatjuk, hogy min alapszik ez a szándék. A háttérben mindig valamilyen képzet húzódik meg azzal kapcsolatban, aminek viszonyában megjelent a késztetés. Ez lehet egy nagyon bonyolult vélemény is, de a gyakoribb az, hogy valamilyen egyszerű tapasztalat az, amire reakció a késztetés. Ez lehet egy gondolat is akár, ami kivált egy szándékot, mint hogy milyen jó lenne enni egy kis fagyit, vagy hogy milyen rossz lenne lezuhanni a hídról. De lehet épp jelenlevő érzéki tapasztalat kapcsán is, minthogy csak még egy kicsit hadd pihenjek, vagy hogy még húsz percet kell súlyzóznom az ideális testalkatért. És amikor valamilyen tevékenység közepette vagyunk, akkor folyamatosan fenntartjuk a szándékot, hogy azt csináljuk. Ha benn ülünk egy moziban, s hirtelen teljesen elmegy minden kedvünk a filmtől, akkor többet nem akarjuk nézni. Ettől még lehet, hogy kivárjuk a végét (hiszen kifizettem a jegyet), miközben várjuk, hogy legyen már vége, de az is előfordulhat, hogy felállunk, s kimegyünk. Mindkét esetben újabb késztetések merültek fel az előző helyén. Hasonlóan a gondolatokhoz, nem az a lényeg, hogy ne legyen semmilyen szándékunk. Nem kell eltörölni a késztetéseket. De lássunk rá, mikor egy késztetés megjelenik, fennáll, majd elmúlik. A késztetés egy érzet, ami lehet finom, mint valami sugallat, vagy erős, mintha sürgetnének. Teljesen mindegy, hogy milyen intenzitású, attól még csak egy szándék. Valami, amit meg akarunk tenni. Észrevenni egy késztetést azt jelenti, hogy felismerjük, mint ami egy késztetés, s ennél nem több. A késztetés kezdetben lehet, hogy mint gondolat jelenik meg (Ki kéne menni innen.), vagy pedig egy testérzetként (Egyre erősebben fújom ki a levegőt.), ha sikerül alaposabban figyelnünk, akkor megtaláljuk azt az ingert, ami először felbukkan. Azon múlik, hogy mennyire vagyunk éberek, mennyire figyelünk arra, ami történik, amit tapasztalunk. Ha pedig látjuk a késztetést a maga egyszerű valójában, akkor kiderül, ez is csupán egy érzet a sok közül, egy tapasztalat, ami jön és megy. Nem kell követnünk, nem kell elutasítanunk, mert nem bír semmilyen hatalommal, jelentőséggel, fontossággal. Ahogy megjelenik, ugyanúgy el is tűnik.

A tudat

Ötödik tapasztalati csoportunk a tudat. A tudat az, ami tudomással bír a dolgokról. Ez az, hogy egyáltalán tudatában vagyunk bárminek is. Tudatában vagyunk a testérzeteinknek, az érzéseinknek, a gondolatainknak, a késztetéseinknek és a tudatunknak. Mindig valaminek vagyunk a tudatában. A tudatot hat csoportra lehet bontani: az öt érzékszervi tudat és a tudattartamokról (a többi négy halmaz) való tudatosság. Ha látunk mindenféle dolgot, akkor jelen van a látás-tudat is. Ha becsukjuk a szemünket, akkor nincs mit látni, tehát nincs miről tudni sem, hacsak arról nem, hogy nincs látvány. Mindig, amikor valamit tapasztalunk, akkor egyben valamiről tudomással bírunk. Amiről nincs tudomásunk, azt nem is tapasztaljuk. De ez nem olyan tudatosság, hogy elgondolom, vagy értelmezem, hanem a tudatosság legtisztább formája, az, hogy egyszerűen tudatában vagyok. Még csak az sem, hogy felfogom, hiszen a felfogás egy külön dolog. Lehet, hogy hallok valamit, de nem fogom fel, hogy mi az, attól még tudomással bírok arról a hangról. Van úgy, hogy látunk valamit, de csak egy perccel később döbbenünk rá, hogy mi is volt az, amit láttunk. Tehát a tudat nem azonos a felfogással. Amikor tudunk valamiről, akkor van valaki, aki tud, s van valami, amiről tud. Ez a legalapvetőbb foka annak, hogy van alany és van tárgy. Van figyelő és van megfigyelt. Azonban ha jobban megvizsgáljuk, világossá válik, hogy a tudatosság az nem áll külön attól, amiről tud. A tudat és a tudott dolog egyidőben van jelen. Ebből látható az is, hogy a tapasztalatok folyamatos váltakozásával maga a tudatosság is mindig más és más, annak fényében, hogy épp miről való tudatosság. Ettől még azonban az a minősége, hogy tudatos, nem változik. Csakhogy olyan nincs, hogy tudatosság önmagában, mert az mindig valamilyen tudott dolog függvényében áll fenn. Egy tudó nem létezhet tudott nélkül, mert a tudott dolog miatt nevezzük tudónak. Ha megpróbáljuk megkeresni ezt a tudót, ezt a figyelőt - ha tetszik tapasztalót - akkor nem találni sehol, mert csupán a tapasztalatok folyamában mondjuk azt, hogy tapasztalás történik. Ha azt mondjuk, hogy tudunk, akkor valamiről tudunk. Önmagában tudást, ami nem tud semmiről, ilyet nem lelni sehol, hiszen ha nem tud semmiről, akkor az nem tudás. Belátva azt, hogy tudat nincs önmagában, nem is azonosulunk vele, mintha valami végső alany lenne. Felismerjük, hogy a tudatosság valamiről addig áll fenn, ameddig maga a tapasztalat jelen van. Így kiderül, hogy nincs sehol egy önmagában megragadható állandó tudat.

Összefoglaló

Az öt halmaz a tapasztalás öt csoportját jelenti. Azonban szó sincs arról, hogy ezek elkülönültek léteznének. A tapasztalás folyamatában általában mind az öt halmaz valami módon szerepet játszik. Az öt egységesen képezi azt a hétköznapi világot, amiben élünk. A felbontásnak a célja csupán annyi, hogy világosabban lássuk azt, ami történik. Léteznek más csoportosítások is, s a csoportosítások elemeinek osztályozása - ez az Abhidharma szövegek egyik fő tanítása.
A fenti meditációt a magam tapasztalataira és a Dharmáról nyert ismereteimre támaszkodva írtam le annak érdekében, hogy egy követhető módszert adjon egyrészt az öt halmaz megismerésére, másrészt, amit még fontosabbnak tartok, a meditáció gyakorlására, ami elvezet az éntelenség, az üresség belátásához és a megszabaduláshoz.

趙州問投子。大死底人卻活時如何。投子云。不許夜行。投明須到。

Zhaozhou megkérdezte Touzi-t:
- Mi van akkor, amikor valaki a nagy halál után visszatér az életbe?
Touzi válaszolt:
- Éjszaka menni tilos. Nappal kell odaérni.

活中有眼還同死
藥忌何須鑒作家
古佛尚言會未到
不知誰解撒塵沙

Az életben szem van, mégis azonos a halállal.
Minek ellenszer egy szakértőt megvizsgálni?
Mondják, az ősi buddhák sem érték el.
Nem tudom ki szabadulhatna a portól és homoktól.

(Kék szikla feljegyzések, 41. eset)

Magyarázat:

A nagy halál minden megkülönböztetés megsemmisítése. Az élet a bölcsesség és cselekvés. Először minden képzetet, elgondolást, véleményt, igazságot, érzelmet el kell hagyni. Rá kell jönni, hogy minden kivétel nélkül üres és látszólagos, valódi tartalom nélküli. Minden olyan, mint az útmenti árokban heverő macskaszar: senkit sem érdekel. De önmagában ezt belátni még kevés. Ha belekapaszkodunk abba, hogy semmi sincs, akkor mi magunk is halottak vagyunk. Azonban ezt is elengedve feltámadunk a nagy halált követően, vagyis átlátunk minden helyzetet és alkalomhoz illően cselekszünk.
Az éjszaka a sötétség, az elhomályosulás, míg a nappal a fényesség és tudás. A kommentárok ezt úgy magyarázzák, hogy szavakkal és képzetekkel nem lehet megközelíteni, csak azokon felülemelkedve. Mert a fogalmak azok mind halottak, a közvetlen tapasztalat egyedül élő. Ez annyit tesz, hogy az élő cselekvést, ami a nagy halált követi, ne megmagyarázni, ne valamiként elgondolni, vagy épp utánozni próbáljuk, hanem csinálni. Hogyan csináljuk? Elemzések és kigondolások nélkül. De mondok egy másik magyarázatot is. A sötétség az üresség, a nem ragaszkodás, a tudat megfoghatatlansága. A nappal az éberség, a tudat azon természete, hogy tudomással bír. De ez az éberség nem valamiről való tudatosság, nem egy tárgy felfogása, hanem eredendő tulajdonság, ami minden tárgytól független. Ezt a fajta szabad tudatosságot kell meglátni közvetlenül, ami nem válik el a jelenségektől, de mégsem függ azoktól.

A vers az esetre rímel. Az első két sor a kérdésről, a második kettő a válaszról szól. Az életben a szem Zhaozhou, aki maga egy felébredett mester. Mégis azonos a halállal, azért, mert a kérdés maga egy halott dolog csupán. Az ellenszer a módszerre utal, vagyis hogy magyarázatokkal és fogalmakkal jutunk a képzeteken túlra. A szakértő vizsgálata az, hogy olyan embernek teszi fel a kérdést, aki szintúgy megvilágosodott. Az ősi buddhák sem érték el, ez az éjszaka megfoghatatlansága, hogy nem rögzíthető le sehogyan sem a Dharma. Szabadulni a portól és homoktól, vagyis a szennyeződésektől, nem lehet és nem is kell. A por és homok az élet, a jelenségek. Ez a nappal, amikor minden tisztán látszódik. Eddig a kommentárok alapján a magyarázat. Elmondom a magam változata szerint is. Az életben a szem a tudat, ami nem különbözik a haláltól, mert eleve üres. Ellenszerre nincs szükség a tudat vizsgálatához, mert az már eleve tiszta és felébredett. Az ősi buddhák sem érték el, minthogy ez nem valami külső, vagy belső dolog, amit meg kéne valósítani, vagy elérni. Mi több, a buddha-tudatban nincs semmi, amit fel kellene fogni. Nem lehet tudni, hogy ki szabadulna a szennyeződésektől, a jelenségektől, mert egyrészt nincs is senki, akinek meg kéne szabadulni, másrészt a jelenségek maguk nincsenek külön a tudattól.

Újból sikerült szembe találkoznom azzal az akadállyal, hogy a nyugati emberek egy részének, akik a buddhizmussal foglalkoznak, komoly és nehéz kihívást jelent egyáltalán elfogadni azt, hogy a buddhizmus tagadja a teremtő isten és a halhatatlan lélek létezését, illetve állítja, hogy van egyéni újraszületés. Általában egy embernek vagy az isten-lélek tagadással van gondja, vagy pedig az újraszületés tanításával. Harmadik lehetőség, hogy elfogadja mindkettőt, csak képtelen összeegyeztetni őket.

Még érdekesebb, hogy az állandótlanság és a függő keletkezés tanaival nem szokott gond lenni. Pedig pontosan ezekből következik az, hogy nincs lélek és van újraszületés. Könnyű belátni, hogy a dolgok mulandóak és az okság rendszere szerint alakulnak. Mert változóak, ezért nincs végső lényegük, ami megmaradna a változásban.

Mondok egy egyszerű módszert, ahogyan megérthető. Az ember a szavakkal fejezi ki és ragadja meg azt, hogy mi van és mi nincs. Egy nyelv szavai egymástól függenek. Ennek a kölcsönös függőségnek köszönhetően alakítunk ki mondatokat és egész szövegeket. Így határozza meg egy szó jelentését a szövegkörnyezet. Bár úgy tűnik, egy szónak van önmagában is jelentése, egyértelmű jelentést csak egy adott szövegen belül kap. Például itt van a "kap" ige. "Enni kap." "Közepest kap." "Észbe kap." "Rajta kap." "Náthát kap." "Elkap, kikap, összekap, visszakap, szétkap, megkap, felkap, lekap, rákap, bekap, mellé kap." És akkor lehet még tovább pontosítani, hogy miként is értjük. Így látható, hogy a "kap" önmagában még semmi konkrét. Ez az, hogy a szó egy függő létező, mert csak akkor lesz értelme, ha összefüggésében nézzük. És még amikor azt hisszük, hogy pusztán csak önmagában ragadjuk meg, akkor is az értelmezése egy összetett fogalom. Vagyis ha meg akarjuk határozni, hogy mi az, hogy "kap", akkor ehhez több szót kell használnunk, amit bizonyos rendszerbe illesztünk. Akármeddig kutakodnánk is, nem találnánk egyetlen olyan szót sem, ami önmagában megáll, s nem valamilyen összetett szórendszerrel határoznánk meg. És akkor még nem is említettük az olyan tényezőket, mint stílusérték, asszociációk és különféle emlékek, érzéki tapasztalatok, amit egyetlen szóhoz kötünk. Ez mind a függő keletkezésre példa.

Ha valaki mond nekünk valamit, akkor mi annak függvényében válaszolunk, arra pedig a másik mond valamit, s így tovább. Ebben a folyamatban, egy párbeszédben, nincs állandó részecske, nincs valami, ami megmarad, hanem oksági folyamatok mennek végbe, aminek nincsenek végső, önálló darabkái. Minden egyes szó összefügg az addig elhangzottakkal, s egyben előre vetíti a majdan elhangzókat. Egy ilyen párbeszéd olyan, mint a szamszára. Ameddig fenntartjuk a párbeszédet, addig folytatódik a születés és halál sorozata. Mert mindig van egy válasz az előzőre, hatások és ellenhatások követik egymást. De mindebben nincs maradandó dolog, nincs örökkévaló elem, csupán az előzőek függvényében létrejövő újabb és újabb szó, kifejezés, mondat, szöveg, párbeszéd.

Ezt a párbeszédet, amit ha tetszik a saját képzeletünkben folytatunk, nem valaki más teremtette, nem enyészik semmivé a mondat végén, nem marad fönn egyetlen szóként mindörökké. Nem egy magasságos isten hozta létre, nem egy halhatatlan lélek mondja, s nem szűnik meg csak attól, mert véget ért az egyik mondat.

Beszélgetünk magunkkal, miközben azt gondoljuk, hogy ennek a beszélgetésnek különféle résztvevői vannak. Azért magunkkal beszélgetünk, mert a saját képzeteink rabjai vagyunk. Ameddig zajlik a belső monológ, addig nem is halljuk mások hangját. És itt van még egy félreértése a buddhizmusnak. Azt gondolni, hogy a megoldás az, ha soha többé nem szólalunk meg, ha nem gondolunk semmire, nem érzünk semmit. A nirvána nem más, mint megsemmisülés. De ez tévedés, nem is kicsi. A megszabadulás az, ha látjuk először is azt, hogy saját magunkkal beszélgetünk, s ebben a beszélgetésben egy egész világot teremtünk. Ha pedig ezt megértettük, akkor megtanulunk akkor beszélni, amikor helye van a beszédnek, s hallgatni, amikor ideje van a hallgatásnak. Így válunk képessé kapcsolatot teremteni másokkal, mert tudunk egyrészt odafigyelni rájuk, minthogy csendben vagyunk, másrészt segíteni tudunk nekik, mert beszélni tudunk hozzájuk. Szabadokká válunk az élet dolgaitól, mert csendben tudunk lenni, s válaszolni is tudunk a különféle körülményekre, mert meg tudjuk válogatni a szavainkat - és nem csak követjük az előző szavak teremtette folyamatokat. Tudni beszélni és hallgatni, hallgatni és beszélni, ez a buddhizmus kulcsa. Felismerni, hogy hallgatni és beszélni nem két külön dolog, ez a buddhák bölcsessége.

"Reggel felkelsz, felöltözöl, megmosod az arcod, és így tovább. Ezeket mellékes gondolatoknak hívod, de mindaz, ami szükséges, az annyi, hogy ne legyen észlelő és észlelt amikor észlelsz, hallgató és hallott amikor hallasz, godolkodó és gondolt amikor gondolkozol. A buddhizmus nagyon könnyű és nagyon gazdaságos. Erőt takarít meg, de te erőt pazarolsz és saját magadnak csinálsz nehézségeket." (Foyan Qingyuan - Instant Zen, p. 70.)

A buddhizmus lényege az, hogy ne csinálj semmit. Ha ezt tudod, akkor már csak arra kell figyelni, hogy a semmiből se csinálj valamit. Amennyiben valóban nem csinálsz semmit, minden kétely és ragaszkodás eloszlik, az együttérzés és kedvesség természetes módon megjelenik. Nem csinálni semmit annyi, mint nem ragaszkodni a képzetekhez és érzésekhez. Ezt vannak, akik úgy értelmezik, hogy el kell engedni a téves nézeteiket és kötődéseiket.

Az, hogy el kell engedni, meg kell szabadulni, meg kell tisztítani a tudatot, ez a nehéz út. Miért? Mert különféle akadályokon akarunk túljutni, amik egyre nehezebben legyőzhető és mélyebben gyökerező ragaszkodásokat jelentenek. Ezért aztán számtalan fokozaton és módszeren keresztül munkálkodunk azon, hogy mindent elengedjünk.

A könnyű út az, hogy látjuk, nincs mitől megszabadulni. Minden jelenség eredendően üres. A tudat már eleve a buddhaság állapotában van. Amik ragaszkodásnak néznek ki, azok ugyanúgy üresek. Ez a szemlélet megfordítása, ez a tudat természetének meglátása, ami a közvetlen út.

Egy gyakori tévedés az is, mikor emberek azt gondolják, hogy létezik könnyű és nehéz, hirtelen és fokozatos ösvény. Ilyenek nincsenek, sosem voltak. Emberek vannak, akiknek könnyen, vagy épp nehezen megy. E mellett van az is, hogy a tanításoknak különböző fajtái vannak, amikből egyeseket könnyűnek, másokat nehéznek neveznek. De ez nem azt jelenti, hogy mindenkinek könnyű, vagy épp nehéz. Amit nehéznek és fokozatosnak szoktak nevezni, azok pontosan azok a módszerek, amit a legtöbben tudnak gyakorolni, mert lépésekben dolgozik. Amit pedig könnyűnek és hirtelennek neveznek, az az, amit sokak képtelenek művelni. Mindez miért? Mert az emberek eltérő tulajdonságokkal és beállítódással rendelkeznek.

Elméletben bárki megtehetné most azonnal, hogy felismeri minden jelenség eredendő tökéletességét. De ilyen mégsem történik. Nagyon egyszerűnek hangzik az, hogy nem kell semmit sem csinálni, mégis képtelenek vagyunk abbahagyni a magyarázkodást és gondolkodást. Ezért aztán módszerek vannak, amiket használni kell a cél eléréséhez.

A közvetlen és hirtelen módszer is egy módszer, amit bárki képes használni. De ebben az esetben ami hirtelennek neveztetik, az egy fokozatos úttá válik. Két fontos tulajdonsága van ennek az útnak. Az egyik az elengedés, a másik a tudatosság. A kettő nem két külön dolog, csupán a magyarázat kedvéért hasznos külön beszélni róluk. A gyakorlat egyszerű. Tudatosítsuk azt, ami épp van. Vegyük észre saját tudatállapotunkat. És ahogy észrevesszük, tudatosítjuk, ezzel együtt meg is szabadulunk tőle, elengedjük. Bármi jön, hadd jöjjön. Bármi megy, hadd menjen. Ez NEM azt jelenti, hogy csináld ami jól esik. Az pontosan ennek az ellentéte lenne, amikor valaki belekapaszkodik mindenféle érzésbe, s az éberségnek teljes híján van.

Ha kétely jelenik meg, akkor észrevesszük, nem azonosulunk vele, s hagyjuk el is menni. Ha harag jelenik meg, észrevesszük, s hagyjuk elmenni. A gondolatok és érzések pillanatról pillanatra változnak. Amikor belekapaszkodunk egy képzetbe, érzésbe, véleménybe, akkor úgy tűnik, mintha az folyamatosan a tudatunkban lenne, s nem hagyna minket békén, de ez nem így van. Arról van szó, hogy egy előzőleg megjelent képzetre reagálva újabb és újabb képzeteket hozunk létre. Ez a fogalmiasítás, ez a gondolkodás. A gondolkodással nincs baj addig, ameddig észrevesszük és elengedjük. Nem észrevenni és nem elengedni, ez a beleragadás.

A következő fokon tudatosítjuk és elengedjük a tudatosítást és elengedést is. Mert ez is egy megközelítés, hogy mindent el kell engedni és tudatosítani. Ez is egy koncepció, egy képzet. A lényeg, hogy folyamatosan vegyünk észre és engedjünk el mindent, még azt is, hogy tudatosítunk és elengedünk. Ne gyártsunk nézeteket és elgondolásokat arról, hogy ez ezt és azt jelenti, hogy így meg úgy kell csinálni, hogy mi volt és mi lesz. Ha mégis ilyet tennénk, akkor azt is csak vegyük észre és engedjük el.

És ahogyan mindenben, itt is az elején nehéz, aztán egyre jobban belejövünk. A gyakorlat könnyebbé és természetesebbé válik. De mindez még csak a gyakorlás. Ha ennek következtében belátjuk, hogy a tudat eredendően éber és szabad, tudatos és üres, akkor többé nincs mit elengedni, nincs mit észrevenni, mert a jelenségek ugyanúgy üresek, mint a tudat. Tudat és jelenség nem két külön dolog többé, mert nincs sem észlelő sem észlelt, nincs sem halló sem hallott, nincs sem gondolkodó sem gondolt.

Amikor elkezdtem buddhizmussal foglalkozni, akkor a zen tanítások voltak azok, amik elsőre megragadtak. Az elmúlt nagyjából hat év alatt szerencsém volt megismerkedni a buddhizmus számos irányzatával, még ha csak felszínesen is. Ez az idő arra volt elég, hogy nagyjából elsajátítottam az alapokat. Ha a buddhizmus egy könyv lenne, akkor elmondhatom, hogy sikerült elolvasnom a tartalomjegyzéket és a bevezetőt. És ahogy belelapozgattam a könyvbe, itt-ott elolvastam pár oldalt, végül visszajutottam a zenhez. Úgy is mondhatnám, hogy az egyik ujjamat mindig a zen fejezetnél tartottam, s bele-bele olvasgattam.

Az összetett, bonyolult rendszerek, mint az abhidharma és a jógácsára, nem keltették fel az érdeklődésemet, mert fárasztónak találtam őket. A madhjamaka már sokkal érdekesebb nekem, de végül is pár alapgondolaton túl ott sem jutottam, mert elkezdték felaprózni az egészet mindenféle kategóriákra. Végülis a zen irányzat az, aminek nem fáradtam bele a megismerésébe, annak ellenére, vagy épp pont azért, mert egy eléggé egy síkú iskola.

Kínában nyolc irányzatot szokás megkülönböztetni. Az első négy indiai eredetű: vinaja, madhjamaka, jógácsára, mantrajána. A második négy kínában alakult ki: tiantai, huayan, jingtu, chan. (Félreértés ne essék, szervezetileg nincsenek ilyen iskolák, s maga a felosztás is a Tang korszakból ered.) A kínai keletkezésű iskolákat is két csoportra lehet osztani aszerint, hogy a tiantai és huayan irányzatok megközelítése a buddhizmus különböző tanításainak összefogása, egyetlen szerkezetbe rendezése, aminek következtében összetett elméleti és gyakorlati építménnyé nőtték ki magukat; míg a másik két iskola, a jingtu és a chan, leegyszerűsítették a buddhista tanokat egyetlen központi elméletté és gyakorlattá. Eme egyszerűségnek köszönhetően vált a jingtu és a chan irányzat Kínában a legnépszerűbbé, hasonlóképp Koreában, Vietnámban és Japánaban.

Számomra mindkét iskola tetszetős egyszerűségüknek köszönhetően. De van egy lényegi különbség, legalábbis ami nekem a mérleget a chan oldalára dönti. A jingtu tanításának sarokköve Amita Buddha tiszta földjén születés. Azért ez a központi eleme, mert felfogása szerint az emberek, legalábbis a nagy többség, nem képes jelenlegi helyzetében elérni a megszabadulást. A chan álláspontja pedig az, hogy az emberek - bár nem feltétlenül a többség, ebben vannak komoly eltérések a vélemények közt - képesek elérni a megvilágosodást ebben az életben. Erre alapozva már értelemszerűen következik az, hogy míg a jingtu nem sok hasznát veszi a Buddha által adott megannyi tanításnak, hiszen úgysem tudunk velük igazán mit kezdeni, addig a chan bármilyen tanítást fel tud használni.

Ezt úgy lehet megfogalmazni, hogy három részre osztjuk a buddhista iskolák megközelítéseit. Az egyik végletes ponton ott van a jingtu, ahol egyetlen módszer számít, minden más hasztalan, vagy nem nagyon hasznosítható. A középső szekcióban ott vannak az "összetett iskolák", mint a tiantai és a huayan, vagy akár az olyanok is, mint a jógácsára, madhjamaka, mantrajána, illetve a théraváda és a tibeti iskolák is ide sorolhatóak. Itt a tanításoknak bár van egy hierarchiája, mégis azok egészét, vagy legalábbis nagy hányadát használják, mint az ösvény különböző részei és fokozatai. A másik végletes ponton pedig ott a chan, ami minden tanítás lényegét hangsúlyozza anélkül, hogy ezt a lényeget valamiképp lerögzítené, vagy rendszerbe foglalná. Ennek ellenére körülírható és meghatározható tanítása van a chan iskolának, amit egyszerűen úgy fogalmaznak meg, mint közvetlen rámutatás a tudat természetére.

Mi a tudat természete? Az üresség, a megragadhatatlanság. Ez másnéven az olyanság, a közép út. Akármelyik iskolát, irányzatot is nézzük, a tanítás végső lényege ez, a lényegtelenség. (Nem keverendő össze a semmivel!) Akármilyen módszert is használunk, bármelyik szútrát is tanulmányozzuk, a történet végkifejlete, a tanulsága mindig az üresség. Ezt nevezik channak.

A chan iskola abban különleges, hogy nem egy olyan irányzat, ami adott módszerekkel és gyakorlatokkal rendelkezik. Nincsenek kötött tanítási metódusok sem szerkezetek. Ezt sokan összetévesztik azzal, hogy elutasítja a buddhista tanításokat. Szó sincs róla! Éppen hogy az összes tanítást magába öleli és használja. Míg a többi irányzat bizonyos szútrákat, vagy magyarázatokat emel ki elsődlegesként, addig a chan nem ismer ilyet. Minden szöveg főszöveg. Vagy, minden szöveg másodlagos. Mert az elsődleges maga a chan, a megvilágosodás, az olyanság. És minden tanítás és módszer forrása ez, a tudat természete. Ez a tudat a buddha.

Looking for the original Buddhism actually presupposes one's prior knowledge of Buddhism as we have it now. And since one cannot take the existing teachings at face value accepting the living tradition as it is, one searches for a non-existent form while denying the existing ones.

There are two ways to search for original Buddhism. See we pre-suppose that we already know something about Buddhism, and can tell that it is not the original (actually how could one ever tell it's not the original without knowing the original?), can search for the original in two ways. 1: taking Buddhism and Buddhist methods 2: taking a different philosophy and method to do the research.

The first option is similar to those people in the past who started new traditions or reformed existing ones. The second is the so called scholarly method. Going with the first option one is actually looking for enlightenment and the best way to present the Dharma in the current era. That could be called a noble quest of a bodhisattva. As for the second, it can mean two things. It is, on one hand, a simple scientific project classifying according to a chronological order different texts. On the other hand, it is subjecting Buddhism to Western materialist concepts. While with the first part there's little if no problem, the latter is against Buddhism because it means integrating (eating and consuming) it into another system, thus destroying it (similarly to the integration of Buddhist elements into Confucianism and Taoism, or into the philosophy of Schopenhauer).

The whole concept that we can find the historical Buddha is certainly a Western idea. Actually, the way we understand history is not like that of other cultures'. What matters is how we use this approach inherited from our ancestors. It can be either constructive or destructive.

For instance, look at how Zen approaches the question of original Buddhism. What is Buddha? What is the Path? Why did Bodhidharma come from the west? These are common questions in the Zen tradition. But while we could interpret it in a way to think that they were looking for some proof of the true teaching, that's not how they understood it. In Zen original Buddhism means enlightenment, the mind of the Buddha. With attaining realisation one can know the true Dharma, because it is not found in the texts. Texts are only pointing to it.

At the same time modern scholars ask the same question: "Why did Bodhidharma come from the west?" They're looking for the historical Bodhidharma who lived about 1500 years ago. Well, they couldn't find Bodhidharma so far. Maybe he never existed. Or he was quite different from what people think about him. Nobody can tell. What they can tell is that there's little proof, while at the same time there is evidence about the development and changing of the Bodhidharma story over many centuries.

We know that Zen appeared about a millennium later than Buddhism. Still, scholars cannot tell when, where, and how Zen became, neither can they tell what Zen looked liked originally. The point of origin is unknown. It's the same with Buddhism.

What can we learn from not knowing the origin? That things are impermanent and dependently arisen. No single creator, no one true source. History is empty.

Csinálom épp a dolgozatomat, s közben sikeresen kigyűjtöttem az üresség különböző osztályozásait. Minthogy ezek így nem is fognak szerepelni a dolgozatomban, de talán valakinek - akár nekem - hasznára válik a későbbiekben, így ide bemásolom.

Large Prajnaparamita Sutra 1.9.12, P195-P198, p. 144-148

1 emptiness of the subject
2 emptiness of the object
3 emptiness of both subject and object
4 emptiness of emptiness
5 great emptiness
6 emptiness of ultimate reality
7 conditioned emptiness
8 unconditioned emptiness
9 infinite emptiness
10 emptiness without beginning or end
11 emptiness of non-repudiation
12 emptiness of essential nature
13 emptiness of all dharmas
14 emptiness of own-marks
15 unascertainable emptiness
16 emptiness of the non-existence of own-being
17 emptiness of existence
18 emptiness of non-existence
19 emptiness of own-being
20 emptiness of other-being

Madhyamakavatara 6.181-223

1. Emptiness of the inner
2. Emptiness of the outer
3. Emptiness of the inner and the outer
4. Emptiness of emptiness
5. Emptiness of the great
6. Emptiness of the ultimate
7. Emptiness of the composite
8. Emptiness of the uncomposite
9. Emptiness of that which is beyond extremes
10. Emptiness of that which has neither beginning nor end
11. Emptiness of what should not be discarded
12. Emptiness of the true nature
13. Emptiness of all phenomena
14. Emptiness of defining characteristics
15. Emptiness of the imperceptible
16. Emptiness that is the absence of entities

+4
1. Emptiness of entities / things (i.e. Not realism)
2. Emptiness of non-entities / non-things (i.e. Not idealism / nihilism)
3. Emptiness of the nature (i.e. Not monism)
4. Emptiness of the entity that is other (i.e. Not dualism)

Taisho Tripitaka Vol. 31, No. 1616 十八空論
T31n1616_p0861a11-p0867a28

一內空。二外空。三內外空。四大空。五空空。六真實空。七有為空。八無為空。九畢竟空。十無前後空。十一不捨離空。十二佛性空。十三自相空。十四一切法空。十五無法空。十六有法空。十七無法有法空。十八不可得空。

1 inner emptiness
2 outer emptiness
3 inner and outer emptiness
4 great emptines
5 emptiness of emptiness
6 emptiness of the real
7 emptiness of existing
8 emptiness of non-existing
9 emptiness of the final
10 emptiness of the beginningless and endless
11 emptiness of what not to be abandonded
12 emptiness of buddha-nature
13 emptiness of self-characteristics
14 emptiness of all dharmas
15 emptiness of non-existent dharmas
16 emptiness of existent dharmas
17 emptiness of non-existent and existent dharmas
18 emptiness of the unobtainable

Mahāprajñāpāramitā-sūtra T08n0223_p0219c09-12

十八空 aṣṭādaśa śūnyatāḥ
(一)內空（梵 adhyātma-śūnyatā
(二)外空（梵 bahirdhā-śūnyatā
(三)內外空（梵 adhyātma-bahirdhā-śūnyatā
(四)空空（梵 śūnyatā-śūnyatā）
(五)大空（梵 mahā-śūnyatā）
(六)第一義空（梵 paramārtha-śūnyatā）
(七)有為空（梵 saṃskṛta-śūnyatā）
(八)無為空（梵 asaṃskṛta-śūnyatā
(九)畢竟空（梵 atyanta-śūnyatā）
(十)無始空（梵 anavarāgra-śūnyatā
(十一)散空（梵 anavakāra-śūnyatā）
(十二)性空（梵 prakṛti-śūnyatā
(十三)自相空（梵 svalakṣaṇa-śūnyatā）
(十四)諸法空（梵 sarva-dharma-śūnyatā
(十五)不可得空（梵 anupalambha-śūnyatā
(十六)無法空（梵 abhāva-śūnyatā）
(十七)有法空（梵 svabhāva-śūnyatā）
(十八)無法有法空（梵 abhāva-svabhāva-śūnyatā）

C. Muller fordítása:
Internal emptiness, external emptiness, internal/external emptiness, empty emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness, final emptiness, beginningless emptiness, dispersed emptiness, emptiness of nature, emptiness of self-marks, emptiness of all dharmas, emptiness of non-attainability, emptiness of non-existence, emptiness of existence, emptiness of existence and non-existence.

Egy másik fordítás:
1) emptiness of the internal (adhyatma sunyata); 2) emptiness of the external (bahirdha sunyata); 3) emptiness of the internal and the external (adhyamabahirdha sunyata); 4) emptiness of emptiness (sunyata sunyata); 5) emptiness of the great (maha sunyata); 6) emptiness of the ultimate (paramartha sunyata); 7) emptiness of compounded phenomena (samskrta sunyata); 8) emptiness of uncompounded phenomena (asamskrta sunyata); 9) emptiness of what has passed beyond the extremes (atyanta sunyata); 10) emptiness of what is beginningless and endless (anavaragra sunyata); 11) (emptiness of the indestructible anavakara sunyata); 12) emptiness of nature (prakrti sunyata); 13) emptiness of all phenomena (sarvadharma sunyata); 14) emptiness of definitions (svalaksana sunyata); 15) emptiness of the unapprehendable (anupalambha sunyata); 16) emptiness of non-things (abhava sunyata); 17) emptiness of its own entityness (svabhava sunyata) and 18) emptiness of the inherent existence of non-things (abhavasvabhava sunyata).

És végül a saját fordításom az utolsó sorrendjében, ami az összes felsorolást figyelembe véve készült el:

1. A belső (alany) üressége. 2. A külső (tárgy) üressége. 3. A belső és külső üressége. 4. Az üresség üressége. 5. A nagy üressége. 6. A végső igazság üressége. 7. Az összetett üressége. 8. A nem összetett üressége. 9. A legvégső/minden végen túli üressége. 10. A kezdet és vég nélküli üressége. 11. Az eldobhatatlan üressége. 12. A természet üressége. 13. Az önjelleg üressége. 14. Minden jelenség üressége. 15. Az észlelhetetlen üressége. 16. A nemlét üressége. 17. A lét üresség. 18. A nem nemlét és nem lét üressége.

És egy kis magyarázat tőlem:

A tizennyolc üresség röviden a következőket mondja el. Az első három az alanyi és tárgyi dolgok ürességét jelenti. A negyedik lerögzíti, hogy az üresség nem egy dolog. Az ötödik az égtájak és irányok üressége. A hatodik kimondja a nirvána ürességét. A hetedik és nyolcadik egyrészt az összetett és nem összetett dharmák ürességét jelenti, másrészt a szamszára és nirvána ürességét. A kilencedik a végleteken és korlátokon túli ürességét fejezi ki, és az üresség maga az, ami a végleteken kívül áll. A tizedik a szamszára és minden folyamat üressége. A tizenegyedik mindazon tanítást és gyakorlatot jelenti, amire egy bódhiszattvának szüksége van. A tizenkettedik a dolgok eredendő természetét jelenti, ami eleve jelen volt, s ez maga az üresség. A tizenharmadik a dolgok sajátos megkülönböztető jegyeinek ürességét jelenti. A tizennegyedik azt jelenti, hogy minden dolog, ami csak van valamiképp, az üres. A tizenötödik arról szól, hogy az időben sehol sem ragadható meg semmi, ezért felfoghatatlanok, észlelhetetlenek, elérhetetlenek, s így üresek. A tizenhatostól a tizennyolcig a létezés és nem létezés lehetséges változatainak az ürességét jelenti.
A tizennyolc osztálynak lehet azonban egy másik jelentést is adni, mi szerint nem arról van szó, hogy a felsorolt dolgok üresek, hanem ezek mind az üresség maga.

Ma egy Dharma testvérem éleslátóan megjegyezte, hogy mennyi embernek csak a végső igazságról szól a buddhizmus, teljesen figyelmen kívül hagyva a köznapit. Mit jelent ez? Azt, hogy úgy gondolják, van valami földöntúli (vagy épp nagyon is világi) végső igazság, amiről a Buddha tanított. És valóban, van egy ilyen nagy végső igazsága a Buddhának. Ez egy igen egyszerűnek hangzó, mégis mélyenszántó meglátás: nincs végső igazság. Ezt Sengcan így fogalmazta meg: Ne keresd az igazat/igazságot, csak szüntesd meg a nézeteket (不用求眞　唯須息見).

De abba a hibába nem szabad esni, hogy a "nincs igazságból" egy igazságot csináljunk, mert akkor ugyanott vagyunk, ahol előtte, vagy még rosszabb helyzetben. Az, hogy nincs végső igazság azt jelenti, hogy nem ragadunk bele nézetekbe, nem akarunk valamit örökkévalóként megragadni. Ezt nevezik éntelenségnek, nevezik ürességnek, nevezik csak-tudatnak, nevezik buddha-tudatnak, nevezik olyanságnak és még sok másnak a buddhizmusban. Ez Linji kiáltása és Deshan ütése, ahogyan a zen iskolában fogalmaznak. Mert nincs semmilyen rögzített pont, ezért a tudat megfelelően működik a helyzet szerint.

Elég csupán annyi, hogy nem hozunk létre valami végsőt. De ha ezt nem tudjuk megtenni elsőre, ami elég valószínű, akkor szükség van az út követésére. És pontosan azért, mert egyesek csak valamiféle képzelt végső valóságot akarnak látni, figyelmen kívül hagyják az ösvényt, az ügyes eszközöket, a tanítást magát.
Csandrakírti szavaival:

"Akik Nágárdzsuna mester ösvényén kívül állnak, azoknak nincs módjuk [elérni] a békét. Elszakadnak a köznapi és az olyanság igazságától, és mert elszakadnak ezektől, nem tudják elérni a megszabadulást. A névleges igazságok a módszer és a végső igazság a módszerből jelenik meg. Akik nem tudják, hogy ezek közt mi a különbség, azok téves utakra térnek hibás képzeteik következtében." (Madhjamakávatára VI.79-80)

És mi Nágárdzsuna ösvénye? A bölcsesség és érdemek halmozása, a belátás és együttérzés gyakorlása. Ez a hat páramitá, a nemes nyolcrétű ösvény, a megvilágosodás harminchét tényezője. Ezeket figyelmen kívül hagyni annyi, mint elutasítani a Buddhadharmát. A belátás és a módszer mindig együtt jár a buddhizmusban, ahogyan a végső és viszonylagos igazság nem két külön igazság, s a jelenség nem válik el az ürességtől. Ez a közép út, nem más.

舉僧問巴陵。如何是提婆宗。巴陵云。銀碗裏盛雪。 (T48n2003_p0153 c20-21)

Egy szerzetes kérdezte Baling-et:
- Mi a Kanadéva* iskola?
Baling így szólt:
- Ezüst edény tele hóval.
(Kék szikla gyűjtemény, 13. eset)

*Kanadéva: másik nevén Árjadéva, Nágárdzsuna tanítványa, a zen 15. indiai őse

No, egy ideje nem írtam megint, de egyre jobban lekötnek a teendők. Eddig egy fordításon dolgoztam, ami hála a buddháknak kész is lett. Ez az eddigi leghosszabb szöveg, amit főként kínaiból csináltam, angol nyelvű segítséggel természetesen. Most már csak minden más van hátra, mármint a hivatalos munkák...

A fordítás itt olvasható: http://zen.gportal.hu/gindex.php?pg=4792614&nid=4978915

Mindenkinek lehetősége van arra, hogy rálásson a dolgaira. Ez alapvető emberi képesség. Az, hogy hol kezdődik a meditáció, nehéz megmondani, minthogy nem csak a buddhisták meditálnak. Így aztán lehet mondani, hogy már maga az a cselekvés, hogy az ember megvizsgál dolgokat általánosan, mint intelligens lény, az egyfajta meditáció. Ez az, amikor valaki megáll, s átgondol valamit. A buddhizmuson belül van egy rendszere a meditációnak, ami azt a célt szolgálja - mint minden a Dharmán belül - hogy csökkentse a szenvedést, s megszüntesse annak okait. Amihez a buddhizmusban elengedhetetlen a meditáció, az maga a megvilágosodás. De, mint említettem, vannak fokozatok. Tehát a meditációs praxist jól lehet használni ennél alacsonyabbrendű célokra is. Bár nekem az a véleményem, hogy emberek azért mondanak olyat, hogy őket nem érdekli a megvilágosodás, mert túl elvontnak hangzik. Pedig nincs másról szó, mint az elégedetlenségtől való végleges megszabadulás, az "örök boldogság", ha tetszik. És minthogy általában akik belefognak abba, hogy valamilyen meditácit végezzenek, az azt jelenti, hogy kezdeni akar magával valamit, javítani szeretne az életminőségén. Ilyen értelemben pedig a tökéletes életminőség a végső megszabadulás. Nem hiszem, hogy volna olyan lény bárhol is, akinek ha felajánlanák azt, hogy válasszon a maradéktalan boldogság és a részleges boldogság között, akkor ne az előbbit választaná. De itt persze megint lehetnek félreértések, és a boldogság fogalmát összekeverhetik valamifel extatikus-eufórikus állapottal. Ezért talán jobb kifejezés az elégedettség, ami itt a boldogság jelentése.

Elég csak megnézni, hogy az emberek azért küzködnek, hogy elégedettek legyenek. A vágynak az lenne a célja, hogy kielégülést nyerjen. De mert mindig csak valaminek a megszerzésében, birtoklásában látja az elégedettséget, ezért elégedetlen marad. A haragnak a célja mindig a békesség, hogy végre legyen nyugalom, de mert ezt mindig külső dolgok elpusztításában látja, ezért sosem ér véget a harc. A tudatlanság állapotában az ember arra törekszik, hogy bizonyosságot nyerjen, biztos tudásra tegyen szert, de mert nincsen olyan igazság, ami mindig igaz lenne, így mindig csak a bizonytalanság marad. A buddhizmus ezeket a problémákat érinti, ezeket nevezi a létesülés három gyökérokának, az elégedetlenség forrásainak. Értelmetlennek és elvontnak tűnik ezeket a gondokat megoldani? Nekem nem.

Könnyen kételkedhetünk, hogy mire jó a buddhizmus, mire jó a meditáció. Vagy ha már próbálkoztunk valamilyen módszerrel, esetleg rendszeressen műveljük is azt, akkor nem biztos, hogy érezzük annak jótékony hatását, vagy látjuk a kapcsolatát a megvilágosodással. Ennek kapcsán nézelődjünk kicsit.

A buddhista ösvény célja a megszabadulás. A megszabadulásnak vannak fokozatai is, illetve beszélünk végső megszabadulásról (nirvána). De amit a megszabadulás jelent, az a szenvedéstől történő megszabadulás. És miként csökken a szenvedés? A ragaszkodás csökkenésével. A ragaszkodás csökkenése pedig egy nyitottabb, éberebb tudatot jelent. Mondhatnánk úgy is, hogy az ember jobban rálát a dolgokra.
Az intelligencia, az értelem arról szól, hogy gondolatilag emelkedjünk felül a tapasztaltakon, s ezáltal elemezni tudjuk a helyzetet. A belátás a meditációban pedig arról szól, hogy lássunk rá a gondolatainkra, a képzetekre, amik behatárolják és eltorzítják a világlátásunkat.
A nyugalom csak az alap, ami teret ad a belátásnak. De a belátás az, amivel bölcsességre teszünk szert, s a bölcsességgel elérjük a megszabadulást. Ha csak ideiglenesen el tudjuk nyugtatni a tudatot, az még nem akadályozza meg azt, hogy később ne merüljenek fel újra és újra ugyanazok az akadályok a tudatban. Viszont ha elvágjuk az akadályok okát, akkor többé nem jelenhetnek meg.

Hasonlóképp működik ez, mint amikor rá tudunk látni egy helyzetre. Veszekszünk valakivel, s ahogy elmerülünk a veszekedésben, nem látunk rá arra, ami történik bennünk, mert csak adjuk ki magunkból a mérgünket. Aztán mondjuk otthagyjuk a másikat, s lenyugszunk, nincs ott a harag. De mikor megint találkozunk, újra veszekedés lesz belőle. De tegyük fel, hogy ott hagyjuk az, akivel veszekedtünk, lenyugszunk, s átgondoljuk azt, ami történt. Lehet, hogy továbbra is csak azt magyarázzuk magunknak, hogy jogosan veszekszünk a másikkal, s így megerősítjuk magunkban ezt az érzést, ezt a látásmódot.
De az is lehet, hogy arra gondolunk, nem jó dolog veszekedni, mindkettőnknek fájdalmat okoz. Már ha csupán ez felmerül, akkor megpróbáljuk valamiképp elkerülni a veszekedést. Ha ezt úgy tesszük, hogy kitérünk a másikkal való találkozás elől, akkor könnyen lehet, hogy végül újra összefutunk, s megint veszekedés lesz. Viszont ha tovább gondoljuk, hogy nem jó ez a veszekedés, s ennek a veszekedésnek az oka ott van, hogy belelovalom magamat a gondolatok és érzések hullámaiba. Azonban ha figyelmes vagyok arra, amikor ezek megjelennek, akkor elkerülhetem azt, hogy belevonódjak és tovább éltessem őket. Ez a figyelmesség az, amit éberségnek hívnak a buddhizmusban. Ekkor az éberség őrzőként működik, ami ügyel arra, hogy milyen gondolatokat és érzéseket követünk. Ez egy következő szintje annak, hogy elkerüljük a veszekedést. Így még ha találkozunk is a másikkal, s elkezdenénk veszekedni, észre vehetjük, hogy mi történik, s ezért nem folytatjuk. Máris előbbre járunk abban, hogy ne veszekedjünk.
Újra felhasználva nyugalmi helyzetünket, mikor nem veszekszünk a másikkal, tovább vizsgálhatjuk azt, miért kezdődik el egyáltalán a veszekedés, mi a forrása mindennek. Sokan beleesnek a hibába, hogy külső okokat tesznek felelőssé saját érzelmi állapotunk miatt, s ezért tehetetlennek mondják magunkat, mint akik nem képesek változtatni a helyzeten.  Pedig lehet változtatni, s van újta is a változtatásnak. Erre eszköz a meditáció, amiben megfigyeljük, miként formálódnak a képzeteink, s miként kapaszkodunk beléjük. Ez az, amikor szemléljük a gondolataink folyamatát.
A gondolatainkat valósnak fogadjuk el, mert egyszerűen nem reflektálunk rájuk. Mindig a gondolatainkkal ragadunk meg valamit, miközben magukat a gondolatokat nem vizsgáljuk meg. És hogyan lehet vizsgálni a gondolatokat? Nem úgy, hogy gondolkozunk rajtuk, mert akkor még mindig csak gondolkozunk. Ezt is lehet csinálni, és esetenként hasznos lehet, de van egy még pontosabb mód, amivel a gondolatokat magukat ismerjük meg. Ez pedig az, hogy anélkül, hogy elmélkednénk a gondolatokon, szemléljük a gondolatok megjelenését. De úgy szemléljük, hogy közben nem kezdünk el azon merengeni, vajon ezek most milyen gondolatok, vagy hogy ez jó gondolat-e, vagy unalmas, vagy nem idevaló. Nem elűzni akarjuk a gondolatokat, hanem megfigyelni. A megfigyelés pedig három lépésben történik. Észrevesszük, amikor megjelenik egy gondolat. Észrevesszük, ahogyan fennáll egy gondolat. És észrevesszük, ahogyan megszűnt egy gondolat. Tehát három pontra kell figyelni: keletkezés, fennállás, elmúlás. Kezdetnek lehet azt, hogy mondogatjuk magunknak: Létrejött. Fennáll. Megszűnt. De a cél az, hogy gondolatok használata nélkül csak legyünk tudatában a gondolatok jelenlétének.
Meg kell találni azt a pontot, ahol nem azonosulunk a gondolatokkal. Ettől még természetesen a gondolatok ott vannak, tudjuk, hogy mi az a gondolat, de nem úgy tudunk róla, mint ami az én saját gondolatom, mint ami az igazság, mint ami jó, vagy ami hazugság. Egyszerűen csak egy gondolat.

Ez a fajta szemlélődés vezet el aztán ahhoz, hogy lássuk, mennyire a fogalmiságunk határozza meg azt, ahogyan élünk. És legközelebb ha találkoznánk azzal, akivel azelőtt veszekednénk, már többé nem veszekszünk. Miért? Mert a veszekedés alapja az, hogy a saját igazságunkat akarjuk bebizonyítani úgy, hogy azt a másik elfogadja. Mindezt a bizonyítást pedig fontosnak, jelentősnek, lényegesnek fogjuk fel. A gond nem ott van, hogy van egy elképzelésünk valamiről, hogy az miként lenne jó. A gond ott van, hogy ennek az elképzelésnek a helyességének a bizonyítását fontosnak képzeljük. Ez a fontosság, valódiság, jelentősség az az érzés, az a képzet, ami a veszekedéshez vezet, s ami szenvedést szül. Az igazságnak ilyen érzete a szenv, a vágy, a tudatlanság. Mert nem látjuk annak, ami. Igazságnak látjuk, fontos dolognak, s nem pedig egy gondolatnak, egy nézetnek. De hangsúlyozom, a gond nem abban van, hogy van egy gondolatunk, egy elképzelésünk, hanem az ehhez kapcsolódó érzelmi töltés, ragaszkodás, azonosulás az, ami a szenvedést kiváltja. És ezt az azonosulást, ragaszkodást fogalmazzuk meg úgy, hogy igazi, valós, tényleges, mert ezek a fogalmak adnak támasztékot az érzelmi bevonódásnak. A célünk a szenvedés megszüntetése, s ezért kell rálátni arra, hogy ezek csupán gondolatok, képzetek.

Erről szól a meditáció, erről szól az ösvény járása. Így lehet a megszabadulás különböző fokait elérni, s végül a teljes eloldódást.

Az idő témakörében a következők érdekesek lehetnek. Először is ott van a Gyémánt szútra, mely azt tanácsolja a bódhiszattváknak, hogy a tudatuk ne támaszkodjon se a múltra, se a jövőre, se a jelenre. A tudat, mely nem tartózkodik a három időben a megfelelő látásmód. Erről további kifejtést ad Nágárdzsuna, mikor a múlt, jövő és jelen ürességét mutatja be. Végül ott van Dógen, aki elnevezi ezt idő-létezésnek (有時 - uji/youshi, ami szó szerint azt jelenti "valamikor", de külön olvasva "lét/van-idő"). (Még érdekes megjegyezni, hogy a vadzsrajánában ezt negyedik időnek nevezik, ahol a buddhák tartózkodnak.)

Dógen kifejtésében a probléma abban van, hogy az emberek az időről azt gondolják, hogy múlik, miközben az áramlik/folyik. A múlás az, mikor az időt események egymásutániságának fogják fel. Az áramlás az, mikor az idő nem egymásutániságot jelent, nem történéseket, hanem a tudat kötetlen látásmódját, a létezés kötetlen tapasztalatát.

Dógen így fogalmazza meg:
"Az úgynevezett ma belefolyik a holnapba, a ma belefolyik a tegnapba, a tegnap belefolyik a mába. És a ma belefolyik a mába, a holnap belefolyik a holnapba. Mert az áramlás/folyás az idő tulajdonsága, a múlt és jelen pillanata nem fedik le egymást, s nem is sorakoznak fel egymás mellett."
(Dógen: Az idő-létezés, SBGZ 20.)

Szó sincs arról, hogy az időt bármiféle önálló létezőnek lehetne értelmezni. Egyrészt az emberek hétköznapi felfogása az időről teljes mértékben egy fogalmi elgondolás, nem több. Az idő-létezés, vagy ha tetszik létidő, a tapasztalatok folyamának azon szemlélete, amiben nincsenek korlátok. Ezt hasonlítani lehet az álombeli időhoz, ahol nincsenek megkötések sorrendiségre, vagy hosszra nézve.

Ne gondold, hogy az áramlás olyan, mint a szél és eső mozgása keletről nyugatra. Az egész világ nem változatlan, nem mozdulatlan. Áramlik. Az áramlás olyan, mint a tavasz. A tavaszt számtalan jellegével együtt áramlásnak hívják. Mikor a tavasz áramlik nincs semmi a tavaszon kívül. Tanulmányozd ezt részletesen. A tavasz mindig keresztüláramlik a tavaszon. Bár az áramlás nem maga a tavasz, az áramlás megjelenik egész tavasszal. Így az áramlás befejeződött pont ebben a pillanatában a tavasznak. Vizsgáld meg ezt alaposan, jövés és menés. Ha az áramlás tanulmányozásakor a tárgyakat magadon kívül képzeled, és azt [hiszed, hogy] te száz és ezer világon keresztül áramlasz és mozogsz, világkorszakok százain, ezrein és tízezrein át, akkor nem tanulmányoztad odaadóan a buddha útját.
(Dógen: Az idő-létezés, SBGZ 20.)

Az áramlás nem ugyanaz, ahogyan az emberek az idő folyását szokták értelmezni. Vagyis az áramlás jelentése az események állandótlansága, de anélkül, hogy különálló idő-pillanatokban gondolkoznánk. Ez a közvetlen tapasztalása a világnak, ahogyan átéljük a fogalmi szennyeződések nélkül.

Így végülis kiderül, hogy sem Dógennek, sem a Buddhának és tanítóknak nem az volt a céljuk, hogy az időről elmagyarázzanak egy filozófiai rendszert. Észre kell vennünk, hogy már eleve rendelkezünk valamifajta idő-képzettel. A buddhizmus ennek a képzetnek a létezésére világít rá, s arra, hogy azon túl is lehetne nézni. Nem arról van szó, hogy ne tudja az ember, mi az idő, csak lássa, hogy az idő egy fogalom, egy társadalmilag meghatározott értelmezés. És az értelmezés csak felfogás, nem igazság, vagy valóság.

Források:
Uji: The Time-Being, Translated by Dan Welch and Kazuaki Tanahashi, http://www.thezensite.com/ZenTeachings/Dogen_Teachings/Uji_Welch.htm

正法眼藏, 第二十, 有時, http://www.shomonji.or.jp/soroku/genzou20/index.html